探究與抉擇（下）——理凈法師筆談錄之二　　趙 汝 明　　提問及整理　　問：原始佛教的妄心趣向問題，時賢頗有不少討論。這種情況，似乎在日、美地區的佛教學者對此有很廣泛的探討。關于原始佛教妄心的理解，有學人提出這是佛教理論證成的趣向。展現這個意思是有根據的話，則應當屬那方面呢?唯心論的解說對原始佛教妄心的理解，可否有其特殊的意義嗎?佛教的真心與妄心，有它的證成的作用，此外，是否還有比照的含義嗎?倘若有這個意思，則吾人當如何把握?　　答：關于“妄心”的趣向問題，不僅是原始佛教理論證成的趣向，也是大乘佛教理論證成的趣向。原始佛教的根本思想理論就是“四圣諦”，在四諦中“集諦”與“道諦”就是對妄心的兩種不同概念的判分，也是凡夫與圣人的兩種不同境界。眾生由于“妄心”而貪著于世間的五欲不知修道，并這三業而集為“苦諦”，輾轉于六道而不能解脫。圣人由于修空觀對治三女心”而斷五欲，證滅諦而出離三界了脫生死。眾生以四圣諦修二空觀而證得“無我”的境界，斷妄心而悟入真如法界。因此，妄心起污凈成染名為眾生；妄心息轉染成凈名為圣者。由此可見“妄心”是眾生與圣人的分界線，圣人與眾生的區別只在一念心起，妄心起為眾生，妄心息為圣人。在大乘佛教理論上也是為了除“妄心”為根本理論思想，只有妄心除才能斷煩惱、所知二障。如《三論玄義》云：“考圣心以息患為主，統教義以通理為宗。”這里的“息患”就是指息滅“妄心”，只有息滅妄心才能破除眾生的“執見”，證得平等無分別智。從這個意義上講，大乘佛教與原始佛教是相同的沒有很大的分歧。無論是大乘佛教還是原始佛教都主張眾生由于“妄心”而有貪、嗔、癡三毒之無明煩惱，由于無明煩惱而起惑造業感流轉生死之果報。眾生修學佛法就是斷“妄心”而證“真如心”，由“真心”而悟諸法之緣起性空理論，證得諸法實相之不二法門。　　關于“唯心論”的問題，一般來說佛教是屬于唯心論的范疇，但要談到佛法就不一定完全屬于唯心論。因為佛法講因果相生相滅，是屬于“緣起論”的思想理論。至少佛教的“唯心論”與我們今天所講的唯心論有昭然不同的概念，佛教的“唯心”是指“心識”，有藏納“種子”的作用，“心識”本身并沒有生起諸法的作用，只是令“種子”不壞失而已。而所謂的“唯心論”是一種思想體系，是屬于“宿命論”的范疇，主張一切法皆是命中注定不可改變，因此二者之間截然不同。　　眾生因為“心識”的認識、分別、思惟不同，而對外界產生各種不同感受和現象。在唯識學上所說的“唯識”其實也就是原始佛教的“妄心”說，因此說佛教的“唯心論”解說對原始佛教的妄心之理解應該說有其特殊的意義。其實，佛教的“真心”與“妄心”只是對一法的兩個方面的不同認識和兩個不同概念，但二者之間是不可分離的、是相輔相成的。“真心”是圣者對諸法的認識境界，而“妄心”是眾生對事物的虛妄分別心。真心與妄心只在人們的一念之間，若能將妄心轉為真心就是圣者。所以修學佛法就是要息妄心而顯真心，也就是唯識學上講的“轉識成智”。由此可見我們修學佛法對于“妄心”認識和降服是非常的重要。簡而言之，“妄心”就是眾生的分別心，眾生因為分別心而起無明流轉生死。若妄心息則真心生，見諸法因緣所成自性空寂而得解脫。所以《無垢經》中說：“心雜染故，有情雜染，心清凈故，有情清凈。”我們如果能使自己的妄心（分別心）反向觀，以平等無分別心觀諸法自性不可得，皆是因緣組合假有而成，諸法自性本空不可取。如此體察諸法實相本自清凈，才能把握佛法的真實涵義。　　問：近人解說佛教的輪回觀，曾指出它是含有道德概念的意義。這樣的解說，未知你同意否?輪回的本質是涉及那些認知概念呢?說佛教的因果秩序，實離不開對因緣的理解，此意有教內學人提出，佛教的因果秩序之本質，是挺立于解脫之道的實質取向上，也是含具生命存在活動的價值取向上。對此你有何解釋呢?　　答：“輪回觀”是佛教的重要思想理論體系之一，“輪回”就是指有情眾生的六道輪回，以及物質世界的成住壞空的流轉現象。我認為它不同于中國傳統的道德概念，道德觀念只是一種單一的思想意識，而輪回觀則體現了佛教的因果論與事物的因果規律。所以雖然從某種意義上講含有道德概念的意義，但從本質而言二者截然不同。佛教的“輪回觀”，包括有情世間與無情世間一切事物生住異滅的因果規律；而道德觀則僅限于“人”，對三惡道的眾生就沒有道德可言，對無情的世界也沒有道德可言。因此，“輪回”的本質，在于說明一切法的生與滅都是有一定的因果規律，破除那些邪因邪果、有因無果、有果無因、無因無果的錯誤因果理論，使人們能夠正確的認識事物的因果相生理論。輪回的概念如果從廣義上講可以涉及一切法，從生到滅是輪回、從無到有是輪回，一切法不出生滅、有無二義。由此而言“輪回”就是一種生滅變化。如果從狹義而言僅指六道輪回，眾生在六道中輪回主要依靠“業力”，由于眾生被無明所障，于世間一切法產生貪著而造業無邊，感因果報應被輪回于六道之中不能出離。輪回不僅依靠業力而且還需要助緣，業力是因父母是緣，只有因緣和合才能感輪回之道。因此，輪回不是一個單一的概念，而是由眾因緣和合而生的因果相生規律。　　佛教的因果秩序是不能離開因緣和合的思想理論，如果離開了因緣論就根本無法談因果論，因緣是建構因果理論的根本依據所在，只有弄明白了因緣論才能徹底明白佛教的因果規律。佛教談因果秩序的本質，在于讓人們理解和明白事物生滅的因緣變化現象，任何一法沒有不變的理由，一切法皆是無自性，因緣和合而假有，諸法實相畢竟空寂不可得。指導人們息滅虛妄分別心，而趣向涅槃解脫之道。佛教認為正由于因果秩序的規律，才使事物、眾生、時間等一切法不停的輪回變化，而建立世出世間一切法。這也就是世間萬物相生相滅的原因，從而萬物和眾生才有了生命存在的價值。如果沒有這種因果規律世界也就將會大亂：如果沒有這種因緣和合也就不會有萬物生成。如果人們能夠明白諸法皆是因緣和合而成，自性空寂本自清凈，就不會對眼前的外境有所分別，從而證得諸法平等于二的不二法門。所以說因果輪回和因緣和合是一切法賴依生存的根保證，也是從輪回趣向解脫的不二法門。　　問：佛教之“教”的精神方向，你認為標志于那個終極意義呢?“施設”、“方便”內含著體認與對照的意義，因為從本質上說，體認與對照所顯示的是一種精神方向，也是一種理念認知。

你對這個講法有何解說呢?佛教的“教”與“法”，從體證上而言，是有其終極義蘊，但原則上并無權威性、排他性。關于上述這個見解，你能否援引一下某些事例，給予闡析好嗎? 答：佛教之“教”的精神方向我認為既然名之為“教”，當然是標志于方便教化眾生之目的，也就是說佛教之“教”的最終目的，是為了達到引導人們從此岸到達涅槃彼岸。因此，“教”的終極意義標志在“解脫道”，只要依佛教之“教”的精神去修學就一定能夠解脫。佛教這種形式主要表現在“施設”與“方便”，此施設與方便本身就是含有體認與對照的意義。我們依據佛陀施設的方便言教認真體會和仔細研究事物的自性，然后依據新的認識和體會去對照我們過去的錯誤認識，而破除我們的邪見證得般若智，知諸法實相本自清凈非失非得、不生不滅。這本身就是一種體認與對照的過程，既是一種精神方向也是一種理念認識，所以這種說法是有一定的實在意義。　　關于佛家的“教”與“法”的問題，教與法是一法的兩個不同代名詞。“教”是從佛教的教規、教義而言，指從事于佛教職業人員所要遵守的規定、戒律、制度方面而說的。而“法”是從佛教的理論、真理而言，指從事于佛學研究人員所要研究和探索的學術方面而說的。兩者之間雖然有不同之處，但都是從佛陀的言教上而說的，從整體佛教而言并沒有多大區別。若從體證上說，依“教”而修行就能體證到諸法不生不滅的寂滅境界：依“法”修學就能明白事物的本相，一切法皆是因緣和合而假有無有自性。“教”在修行上如同航船能載乘人到達彼岸：而“法”在修行上如同燈塔能指導航行，使航船不會迷失方向順利到達彼岸。所以說教與法是一法的兩個不同名稱，在實際運用原則上并沒有很大的不同，反而二者是相輔相成不可分離的。如同手與足是一個人不可缺少的，有手無足、有足無手皆不成為一個健康人。因此，教與法也是學佛者不可缺少的形式，既有教義又有理論才是一個完整的佛教體系。　　問：“解行相應”如何挺立，這也許是學佛徒眾，或者是教內知識分子關注的問題。說解行是否“相應一?當然需要涉及睿智與工夫，你對此有何見解呢?佛教的社會實踐，“解行相應”的精神與心志，無疑是有其超越及實質的意義，這方面你可否表述一下個人的體會嗎?　　答：“解行相應”是學佛徒眾所要遵循的最基本原則，可如果說能每個學佛的人都能否做到解行相應，卻不是一個篙單的課題。“解”是對佛陀教義的勝解，是指思想、理念上的認識范疇，是一種思惟活動屬于“見惑”；而“行”是對佛陀教規的實踐，是指動作、行為上的活動，是一種行為活動屬于“思惑”。一個人從思想認識上改變是比較容易的，但如果要從行為活動上改是非常困難的。可是如果只思想上的認識而沒有行為上的實行是沒有任何意義的，只有首先從思想認識上明白道理然后付出于行動，才能從根本上改變過去的錯誤認識以進入到新的境界和正確認識事物的本質。因此，解行相應是學佛的基本功，只有解行相應才能夠深入體會到佛法大意和證到諸法實相。如果學佛不能解行相應那只能是畫餅充饑，只有理論而沒有實踐是不符合一個學佛者的人。那如何才能解行相應?這不是一日兩日，或者一月兩月可以辦到的事，甚至一年兩年、十年二十年。只有不斷的簡擇自己，從每一件事每一個動作都嚴格要求自己，這樣日積月累就能夠身心一致言行并行了。　　佛法是一門主重于“實踐”的學術，也就是說不僅要心里明白道理，而且要實踐于行動，這樣才能夠把佛法正確的運用到社會實踐和精神修養的實際生活當中去。佛法的最終目的就是要凈化身心、凈化社會，維護世界和平和社會發展。所以“解行相應”的精神在社會實踐中有其超越與實質的意義。如果只有理論上的研究而沒有行動上的實踐，那只能是“畫餅充饑”沒有真實意義。只有理論與實踐相結合才能創造出新的社會價值，改變落后的生活環境和思想意識型態。因此，佛法不是只有理論上的研究和精神上的鼓勵，而更是有親身體驗和親手實踐的哲學理論。　　問：佛教的“世俗化”，似已成為當前教內同仁探討的課題，而佛教的現代挑戰，有學人指出，這是隨順社會世俗化的沖擊而有所彰顯。這個講法，也許會直接掀引到所謂“宗教傳統與社會實踐”的問題，你對此有何看法呢?佛教的社會實踐運動，近世太虛大師早已有所展現，你認為他的理念之可貴處何在呢?請詳析一下。　　答：佛教的“世俗化”與佛教的社會實踐是兩個不同的概念。所謂世俗化，是指利用佛教來為謀取利益和把佛教當做發財致富之道的“退化”現象：所謂社會實踐，是指把佛法運用到社會實踐和日常生活當中的“進化”現象。此二者之間雖然都把佛教與平常的百姓生活聯系在一起，但二者之間卻有不同的社會效益和社會弊端。如果把佛教的世俗化看成是佛教的社會實踐的話，那佛教將走向衰退和滅亡的邊緣。因此，要發揚佛教弘揚佛法就應當把佛法與社會實踐相結合，而不應當把佛教世俗化當成是人們謀生求財的門路。當今教內同仁都已很清楚的看到佛教迅速走向世俗化，無論是海外還是國內目前佛教的現象，都是以佛事經懺和修佛建廟為目的，而忽視了佛教的文化素質教育和思想理論研究。認為經懺佛事、修佛建廟就是弘揚佛法，豈不知如此會將佛教帶向滅亡。如果我們讀一下佛教史就會發現，歷史上那一次滅佛事件不是和佛教的經濟迅速澎漲、以及佛教僧侶的文化教育素質降低有很大關系。因此，我認為當前的佛教世俗化現狀不是把佛教與社會實踐相結合，而是相對的讓更多人看到了佛教的負面現象給社會和人們造成了不良影響，甚至把佛教會引向滅亡。社會進步了、科學發達了，可是佛法作為一種真理、哲學思想、科學理論不應該被社會淘汰，反而應該與現代化的社會相適應。只有這樣，才能充分發揮佛教的哲學性和科學性。　　近代太虛大師推動的佛教社會實踐運動，是要把佛教傳統的文化與迅速發展的社會相結合，使佛教能夠正法久住更加興旺發達，而不是將佛教退化變質成為人們求取生存的招牌。太虛大師是佛教近代史上為佛教改革做出具大貢獻的僧人，他的理念之最大可貴之處，乃在于佛法運用到了提高人們的個人修養和文化素質，把佛教的理論變成了教育實踐。誠如他說：氣仰止唯佛陀，完成在人格；人成即佛成，是名真佛教。乙這是多么樸實純潔的語言，但卻蘊藏了整個佛陀的教義和無尚崇高的哲理。把佛陀看成和我們一樣有情有意、和藹可親的人格化，而不是神化了的神圣不可侵犯的至高無上、可敬而不可近的神。如果佛是至高無上那眾生永遠不能成佛，只有把佛陀人格化才能使人們更容易接近，有信心向佛陀學習也能夠成佛。這就是太虛大師的佛教社會實踐運動的最大可貴之處，以及對佛教發展的最大貢獻。如果我們學佛的人，都能夠向太虛大師一樣把佛陀看成是我們學習的榜樣，而不是把佛陀看成是敬仰的神。只有不斷的將佛陀“人格化”和“生活化”，才能使佛教在人間永遠傳播和發揚光大；只有將佛教與社會實踐相結合，才能使佛教在不同的社會時期發揮不同社會作用。使佛教與我們的實際生活緊緊聯系在一起，為凈化身心、改造環境、維護世間的和平而作出更多更大的貢獻。 摘自《海潮音》總第82卷8期

總結

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