儒家“內(nèi)圣外王”之道對青年人格

季榮臣

2007年01月26日07:54　　

[摘　要]“內(nèi)圣外王”之道是儒家所推崇的道德人格目標(biāo)和道德行為模式，它深刻影響了青年的人生哲學(xué)和理想人格。受儒家“內(nèi)圣外王”之道的影響，青年注重探討“大本大源”，致力于道德品行的修煉。五四運動后，隨著世界觀、價值觀的轉(zhuǎn)變，“內(nèi)圣外王”的內(nèi)涵和實現(xiàn)方式也發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變。 　　對“內(nèi)圣外王”之道的追求，貫穿于的整個思想與實踐歷程。盡管在不同的人生階段，“內(nèi)圣外王”所表達(dá)的思想內(nèi)涵可能有很大的差異，但背后所隱含著的思維方式和價值觀念卻有著驚人的相似之處。這透露出來的文化信息是的文化心態(tài)和實踐歷程同儒家“內(nèi)圣外王”思想之間存在著深刻的內(nèi)在聯(lián)系。本文擬就儒家“內(nèi)圣外王”之道對青年人格的影響略作探討。

　　一

　　“內(nèi)圣外王”是儒家思想體系最核心的價值理念。其實質(zhì)是高度推崇道德人格對于個體生命價值的呈現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)主體的道德人格是一切社會價值創(chuàng)造的終極源泉。按照儒家的正統(tǒng)觀念，君子只有潛心于道德人格的修養(yǎng)磨練，將道德實踐的經(jīng)驗內(nèi)化到主體的心理結(jié)構(gòu)之中，使主體逐步凝聚、積淀起一種強(qiáng)有力的道德精神力量，完成“內(nèi)圣”的實踐功夫，才談得上人之為人的價值尊嚴(yán)，才談得上通過社會實踐，將自我內(nèi)在的人格力量外化于世俗社會的價值創(chuàng)造之中，實現(xiàn)治國平天下的宏大抱負(fù)，創(chuàng)造出“立德、立功、立言”三不朽的價值。 　　置身于啟蒙主義的思想文化背景中，又受到過儒家正統(tǒng)教育的青年，五四前夕很自然地繼承了一整套典型的“內(nèi)圣外王”的思想模式。這突出地表現(xiàn)在他對圣賢人格的真誠企盼和執(zhí)著追求上。 　　自走出“鄉(xiāng)關(guān)”之后，就開始自覺地把完善自我道德人格視為實現(xiàn)遠(yuǎn)大抱負(fù)的必由之路。他時常引圣賢之功業(yè)以景仰，錄圣賢之警言以自勵。翻開他早年寫給師友的一些信函，一種對儒家圣賢高山仰止般的崇敬之情，幾乎隨處可見：“帝王一代帝王，圣賢百代帝王”《早期文稿》，湖南出版社1995年版，第591頁。）；“嘗誦程子之箴，閱曾公之書，上溯周公孔子之訓(xùn)，若曰惟口興戎，訥言敏行，載在方冊，播之千祀”《早期文稿》，第18頁。）；“孔子之言，謂博學(xué)于文，孟子曰博學(xué)而詳說，竊以為是天經(jīng)地義，學(xué)者之所宜遵循”《早期文稿》，第21頁。）；“圣人，既得大本者也；賢人，略得大本者也；愚人，不得大本者也。圣人通達(dá)天地，明貫過去現(xiàn)在未來，洞悉三界現(xiàn)象，如孔子之‘百世可知’，孟子之‘圣人復(fù)起，不易吾言’。”《早期文稿》，第87頁。） 　　從企慕、追求圣賢氣象的人生志趣出發(fā)，青年立志以“言天下國家之大計，成全道德，適當(dāng)于立身處世之道”《早期文稿》，第84頁。）作為人生追求。他深信：“內(nèi)省不明”則無以立身，只有通過持之以恒的“盡吾之性，完吾之心”的道德實踐，使自己達(dá)到“內(nèi)圣”的人格境界，即“發(fā)展吾之一身，使吾內(nèi)而思維、外而行事，皆達(dá)正鵠”《早期文稿》，第204頁。），才可以安身立命，并體驗到圣人那種天人合一的崇高的道德人生境界。他早年“滄海橫流安足慮，世事紛紜何足理。管卻自家身與心，胸中日月常新美”的詩作，就明顯地流露出對超越塵世的崇高倫理主體的向往，思想意識頗類于康德“位我上者燦爛星空，道德律令在我心中”式的倫理喜悅。1915年9月27日，致信蕭子升：“吾人立言，當(dāng)以身心之修養(yǎng)、學(xué)之研求為主，輔之政事時務(wù)，不貴文而貴質(zhì)，彩必遺棄，惟取其神。”《早期文稿》，第28頁。）道德學(xué)問的功夫被擺到了絕對優(yōu)先的地位，相形之下，一般人所熱衷的“政事時務(wù)”倒是其次了。 　　青年注重內(nèi)圣功夫，既是一種理性的思考，更是一種現(xiàn)實的人生實踐。他早年的書信，幾乎都與對“內(nèi)圣”之道的研討有關(guān)。日常生活中，他與朋友約定“三不談”：不談金錢，不談男女，不談家庭瑣事，專心致力于道德人格的提升。為磨練自己的意志，他堅持冷水浴和冬泳。在道德修養(yǎng)方面，有湖南一師“孔夫子”之譽(yù)的楊昌濟(jì)，給予了深刻的道德示范作用。在20年后在保安同斯諾談話時，就曾提到給他印象最深的教員楊昌濟(jì)：“他教授倫理學(xué)，是一個唯心主義者，一個道德高尚的人。他對自己的倫理學(xué)有強(qiáng)烈信仰，努力鼓勵學(xué)生立志做有益于社會的正大光明的人。”埃德加·斯諾：《西行漫記》，三聯(lián)書店1979年版，第121—122頁。） 　　青年誠心實意地致力于道德品行的修煉，但他越是真誠地進(jìn)行道德反省，就越產(chǎn)生出深切的道德緊張感，即一種對于自身道德功夫難以企及圣賢氣質(zhì)的憂患意識，以致“夙夜危懼，愧對君子”《早期文稿》，第19頁。）。1915年8月，創(chuàng)作了一則富有哲理的寓言，借以對自己的道德修養(yǎng)功夫進(jìn)行深刻的反省與“自訟”。在寓言中，他以質(zhì)樸無華而碩果累累的匏瓜和艷麗多姿華而不實的牡丹來象征兩種截然不同的人格，進(jìn)而又設(shè)置“客與我”的對話，由對方以柏拉圖式的提問來剖析和暴露自己身上所存在的“聳袂軒眉”、“姝姝自悅，曾不知恥”的“浮囂之氣”《早期文稿》，第19頁。）。通過這種道德“自訟”，深切地認(rèn)識到自身的道德功夫同圣賢君子的巨大差距，進(jìn)一步激發(fā)了強(qiáng)化“內(nèi)圣”功夫的緊迫感。 　　直到1921年1月，在寫給彭璜的信中，還頗為自責(zé)地檢討了自己幾年來“幾盡將修養(yǎng)功夫破壞，論人喜苛評，而深刻的內(nèi)省功夫，幾乎全廢”《書信選集》，中央文獻(xiàn)出版社2003年版，第13頁。）。他冷峻地提出：“吾人有心救世，而于自己修治未到，根本未立，枝葉安茂？”《書信選集》，第13頁。）　可以說，青年受儒家傳統(tǒng)思想的影響，對“內(nèi)圣”功夫的追求已達(dá)到相當(dāng)自覺的程度。儒家天人合一的“內(nèi)圣”境界，一度構(gòu)成了青年的終極價值關(guān)懷。 　　青年和楊昌濟(jì)先生一樣，把“內(nèi)圣”和“外王”的統(tǒng)一，學(xué)問和事功的結(jié)合視為完美人格的體現(xiàn)。在涉及“內(nèi)圣”和“外王”的關(guān)系時，十分重視前者的前導(dǎo)和決定作用，即“有豪杰而不圣賢者，未有圣賢而不豪杰者也。圣賢，德業(yè)俱全者；豪杰，歉于品德，而有大功大名者。拿翁，豪杰也，而非圣賢”《早期文稿》，第589頁。）。那么，怎樣才稱得上“內(nèi)圣”呢？青年認(rèn)為，領(lǐng)悟到宇宙的“大本大源”，即“宇宙真理”，便標(biāo)志著“內(nèi)圣”的完成。這是古往今來一切圣賢的基本人格和本質(zhì)力量之所在，也是能否成就“外王”之業(yè)的前提和關(guān)鍵。這種功業(yè)觀的樹立，后來一直左右著的人生追求。 　　從是否注重抓“大本大源”入手，對一些歷史人物的成敗利鈍進(jìn)行了分析考察。在他看來，被人奉為“至圣先師”的孔子之所以百無不知，影響遍及列國，并沒有什么神奇之處，而“惟在得一大本而已”《早期文稿》，第87頁。）；曾國藩被人推崇為“立德”、“立言”、“立功”三不朽，也是因為曾氏好講“大本大源”之道，深感“義理明則躬行有要而經(jīng)濟(jì)有本”。《曾國藩家書》，岳麓書社1994年版，第55頁。） 　　與孔子、曾國藩等人物相反，李鴻章之所以在晚清內(nèi)政外交方面捉襟見肘，是因其不諳本源之道；康有為變法失敗，歸因于他在文化選擇上雜駁混亂，借穿孔圣人的繡衣而偷運西學(xué)，結(jié)果形成所謂“不中不西、即中即西”的局面。故說：“獨康似略有本源矣。然細(xì)觀之，其本源究不能指其實在何處，徒為華言炫聽，并無一干豎立、枝葉扶疏之妙。”　《早期文稿》，第85頁。） 　　評判上述歷史人物，顯然是撇開了他們在事業(yè)上與人格上的是非曲直，而只是在一個較高的事實價值判斷的層次上進(jìn)行抽象的思辨，即從“內(nèi)圣”與“外王”的基本關(guān)系出發(fā)，尋找其事功成敗利鈍的人格關(guān)鍵。以歷史為借鑒，青年決心“只將全幅工夫，向大本大源處探討。探討既得，自然足以解釋一切，而枝葉扶疏，不宜妄論短長，占去日力”。《早期文稿》，第87頁。）在這里，把思想和道德革命對于人格的重要性提到了至高無上的地位。究其因，也無不在于受儒家文化“內(nèi)圣外王”之道的影響。 二 　　在接受儒家傳統(tǒng)文化的同時還進(jìn)行著改造和揚棄。傳統(tǒng)儒家把洞悉封建倫理本體視為“內(nèi)圣”的標(biāo)準(zhǔn)，“三綱五常”的名教觀念便是其核心。它被往圣先賢賦予了為天地立心，為生民立命，為萬世開太平的終極意義。歷代封建知識分子則把這一封建倫理本體當(dāng)作學(xué)問之極致和道德修養(yǎng)之圭臬。只不過，儒家的倫理情趣并不局限于主體本身，而是滲透著鮮明的社會義務(wù)意識，表現(xiàn)在“內(nèi)圣”之后，還要“外王”，以前者推動后者，才是其倫理情趣之終結(jié)。質(zhì)言之，把整修社會納入封建倫理之網(wǎng)中才是儒家追求的最高目標(biāo)。對此并不持完全接受的態(tài)度。 　　受時代思潮的影響，青年講求的“內(nèi)圣”功夫，其具體內(nèi)涵在五四前后經(jīng)歷了一個由“無我”到“唯我”、由儒家道德到近代啟蒙主義道德思想范式的轉(zhuǎn)變。一方面，“內(nèi)圣”的整個價值背景已由儒家“三綱五常”之類的宗理體系，轉(zhuǎn)換為自由、平等、博愛以及個性至上等近代啟蒙主義的思想價值體系；另一方面，沒有因此而從思維模式上割斷同內(nèi)省之道的精神聯(lián)系，而是把傳統(tǒng)的內(nèi)省之學(xué)同五四時期所流行的個性解放、自我實現(xiàn)等近代西方價值觀念糅合在一起，將傳統(tǒng)的內(nèi)省之道轉(zhuǎn)變成了發(fā)達(dá)個性、實現(xiàn)自我價值的現(xiàn)實途徑。 　　從接受康梁思想開始便逐漸走到了封建主義的對立面。五四新文化運動發(fā)生后，他就成為陳獨秀、李大釗的崇拜者。這樣，封建哲學(xué)、倫理學(xué)便在其心中失去價值。然而，并沒有走向全盤否定儒家傳統(tǒng)文化的極端，至少“內(nèi)圣外王”的人生理想模式，在他看來，仍然是值得繼承和吸收的，只是其內(nèi)涵及實現(xiàn)方式需要改造和揚棄而已。 　　從“唯我論”的哲學(xué)觀和激進(jìn)的個人主義價值觀出發(fā)，青年對儒家“內(nèi)圣外王”之道的精神實質(zhì)進(jìn)行了新的界說。他認(rèn)為“內(nèi)圣外王”之道亦不外乎是“以我立說”，修身是出于發(fā)展自我的需要，治國平天下則是表現(xiàn)自我的需要。極而言之，人類種種舍己為人的利他行為，包括舍生取義、殺身成仁，實質(zhì)上也是出于“利己”、實現(xiàn)自我價值的需要。 　　對封建儒家倫理本體的改造，始于1918年研讀泡爾生的《倫理學(xué)原理》。泡爾生的倫理學(xué)高揚主體的價值和尊嚴(yán)，以人之個性解放、完善和發(fā)展為核心，與中國以尊卑貴賤和人身依附關(guān)系為核心的儒家倫理學(xué)說形成鮮明對照。青年在讀罷泡爾生的《倫理學(xué)原理》之后，在道德修養(yǎng)方面，開始力倡“主觀之道德律”和“貴我”精神，反對“客觀之道德律”和“無我論”。他指出：“個人有無上之價值，百般之價值依個人而存，使無個人或個體）則無宇宙，故謂個人之價值大于宇宙之價值可也。”又說：“服從神何不服從己，己即神也，神以外尚有所謂神乎？”《早期文稿》，第151、230頁。） 　　青年之所以極力抬高個人的價值，其宗旨在于批判綿延數(shù)千年的封建專制主義和倫理綱常，主張人格獨立和個性解放。他并不諱言“利己主義”。然而，他的“利己主義”并不同于我們平時所說的倫理學(xué)上的“利己主義”，他把“利己主義”建筑在“以我立說，乃有起點，有本位，人我并稱，無起點，失卻本位”《早期文稿》，第144頁。）的基礎(chǔ)之上，并借以批判純粹的利他主義和以利他之名行利己之實的偽者和惡者。他認(rèn)為：“由利己而放開之至于利人類之大己，利生類之大己，利宇宙之大己，系由小真而大真，人類智力進(jìn)步可得達(dá)到也。”《早期文稿》，第143頁。）青年在倡導(dǎo)“利己主義”或“個人主義”）的同時，總是力圖調(diào)和義務(wù)與欲望、動機(jī)與效果的關(guān)系。他在批判叔本華所謂自然之人唯有利己性，當(dāng)小我與大我之生存不可兼得則必自保的觀點時說：“人類固以利己性為主，然非有此而已也，又有推以利人之性，此仍是一性，利人乃所以自利也。自利之主要在利自己之精神，肉體無利之價值。”甚至說：“予思吾儒家之說，乃是以利己主義為基礎(chǔ)，如‘天地之道造端乎夫婦’之言，‘先修身而后平天下’，‘先親親而后仁民愛物’，可以見之。”《早期文稿》，第146—147、143—144頁。） 　　即使在接受西方民主主義文化的時候，也總是緊緊把握住儒家傳統(tǒng)“內(nèi)圣外王”人生理想的形式和框架，將其視為一種至善的境界和實現(xiàn)“具足生活”的必由途徑。他對“利己主義”或“個人主義”的獨特理解，表現(xiàn)了他力圖將傳統(tǒng)人生理想模式與民主主義文化相融合的愿望。他把傳統(tǒng)的“修身然后平天下”的“內(nèi)圣外王”之道，分解為一種利己和利他的關(guān)系，這本身就說明，他在接受以個人為本位的新倫理學(xué)說時，其思想受到傳統(tǒng)的“內(nèi)圣外王”之道的強(qiáng)烈阻抗，從而使其接受的思想發(fā)生“變形”。從嚴(yán)格的意義上說，“利己主義”或“個人主義”具有弱化社會義務(wù)意識的作用，而且也是一副使傳統(tǒng)的“內(nèi)圣外王”的人生理想發(fā)生崩解的腐蝕劑。青年對“利己主義”的獨特界定，從一個側(cè)面反映了儒家傳統(tǒng)文化對他的深刻影響。 　　青年力圖將“內(nèi)圣外王”的人生理想和西方民主主義文化結(jié)合起來的愿望，尤其體現(xiàn)在他對英國哲學(xué)家格林的“自我實現(xiàn)”學(xué)說的理解和把握之中。格林將人生的終極目標(biāo)界定為“最高理想的實現(xiàn)”，即達(dá)到自我意識和絕對意識的同一，也就是自我和上帝的同一。青年不贊同格林“自我實現(xiàn)”學(xué)說的客觀唯心主義哲學(xué)基礎(chǔ)，不同意他標(biāo)舉的客觀之道德律，他真正垂青的是“自我實現(xiàn)”學(xué)說所表現(xiàn)出來的那種昂揚亢奮的進(jìn)取精神。把它接受過來，使他立志成就“內(nèi)圣外王”之業(yè)，即做圣賢、豪杰的思想變得更為堅定。他說：“圣賢、豪杰之所以稱，乃其精神及身體之能力發(fā)達(dá)最高之謂。”這與他對“自我實現(xiàn)”的解釋———“人類之目的在實現(xiàn)自我而已。實現(xiàn)自我者，即充分發(fā)達(dá)吾人身體及精神之能力至于最高之謂”《早期文稿》，第246—247頁。）完全一致，自我實現(xiàn)的最高理想就是做圣賢豪杰。由此可見，對“自我實現(xiàn)”的理想也帶有頗多的儒家人生理想的痕跡。他在提倡個性解放時，總是把它和對民質(zhì)的變換、社會的改造結(jié)合起來，總是把以己任的責(zé)任感和義務(wù)意識結(jié)合起來。 　　在倡導(dǎo)“自我實現(xiàn)”的同時，還提出了一個“精神之個人主義”的命題，它與楊昌濟(jì)的“有公益之個人主義”十分接近。這一命題既突破了個體生命自然本能滿足的狹小圈子，又不等同于言心言性、汲汲于個人道德修養(yǎng)和獨善其身，而是以自我為中心向外輻射，把對一切社會問題的關(guān)注都納入到自己的精神和義務(wù)范圍之內(nèi)。他說：“所謂對于自己之義務(wù)者，不外一語，即充分發(fā)達(dá)自己身體及精神之能力而已。至濟(jì)人之急，成人之美與夫履危蹈險舍身以拯人，亦并不在義務(wù)以上，蓋吾欲如此，方足以安吾之心。”《早期文稿》，第235—236頁。）這樣，舍生取義、以身殉國、憂國憂民都成為“精神之個人主義”的應(yīng)有之義。這種思想后來體現(xiàn)在的人格行為上，就是為中國革命堅忍不拔的奮斗和犧牲精神。他為革命犧牲了六位親人，他的愛子毛岸英犧牲時，他心里萬般悲痛，可他竟然滴淚未落。他為劉胡蘭的題詞：“生的偉大，死的光榮”，“為人民而死，雖死猶榮”。可見，在那里，“自我實現(xiàn)”、“精神之個人主義”與“內(nèi)圣外王”的儒家人生理想和高度的社會責(zé)任感是相互貫通的。 　　青年對儒家“內(nèi)圣外王”的內(nèi)涵進(jìn)行改造和揚棄，還表現(xiàn)在他對傳統(tǒng)的“內(nèi)圣”之學(xué)引向“外王”之業(yè)方面的突破。求“內(nèi)圣”，傳統(tǒng)儒學(xué)以守靜篤敬和直觀頓悟為不二法門，把獲致“大本大源”的過程看作是一種神秘的內(nèi)心體驗和靈感生發(fā)。把“內(nèi)圣”引向“外王”，傳統(tǒng)儒學(xué)將其視作一種自然而簡單的外推和擴(kuò)充，主要方式便是“倡學(xué)”，“攻心”。青年則認(rèn)為，人之所以無“內(nèi)圣”，不僅僅在于無“內(nèi)省之明”，而且還因為“無外觀之識”。《早期文稿》，第86頁。）也就是說，“大本大源”的取得不僅僅需要主觀上的自察自省，而且離不開后天的磨練和積累。這反映出青年在認(rèn)識上有注重理性和實踐發(fā)展的趨向。青年愈來愈不相信“圣人”能夠“從容中道”，相反，“圣人”都是“抵抗極大之惡而成者也”。《早期文稿》，第183頁。） 　　五四運動以后，隨著世界觀的轉(zhuǎn)變和積極投身于現(xiàn)實的斗爭實踐，他放棄了“唯我論”功能和過去一味向內(nèi)追求的思想，重新以個體“小我”服務(wù)于民族、國家的“大我”為價值坐標(biāo)，建構(gòu)起一種嶄新的內(nèi)省之學(xué)。并沒有簡單地拋棄傳統(tǒng)的內(nèi)省之道，而是運用新的世界觀和方法論，將儒家注重人的道德修養(yǎng)轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于改造人的主觀世界的思想體系。他摒棄了單純依靠個體主觀的內(nèi)省功夫來提升人格境界的思想路徑，突出地強(qiáng)調(diào)社會個體必須積極投身現(xiàn)實的社會斗爭，并在實踐中不斷地改造自己的立場、觀點，不斷凈化自己的思想靈魂，使自己從思想到情感都來一個脫胎換骨的轉(zhuǎn)變，最終把自己塑造成為一個無私、忘我的“純粹的人”。他把“動”、“斗”、“抵抗”等實踐觀念引入自己的人生觀中，使其人生觀帶上了辯證和務(wù)實的色彩，表現(xiàn)出意欲通過暴烈的方式推行“宇宙真理”的潛在趨勢。這也正是他以后接受主義的社會革命論的重要基石。 　　五四運動以后，隨著逐步成為主義者和革命家，對于“內(nèi)圣外王”之道，無論在內(nèi)涵還是在實現(xiàn)方式上，都給予其革命性的改變。正是這種轉(zhuǎn)變和“動”、“斗”、“抵抗”的實踐奮進(jìn)精神，使他能夠經(jīng)受長期艱苦卓絕的英勇奮斗，最終領(lǐng)導(dǎo)中國革命取得勝利。

總結(jié)

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