桂起權

（武漢大學哲學學院，湖北武漢430072）

摘要：我國古代名家學派是一個特別注重“概念流動性”及其內涵的矛盾性的學派，這個學派的出現是我國邏輯史與辯證法思想史的一件大事。惠施首當其沖，其他名家學者緊隨其后，提出了一系列富有啟發性的悖論性命題。其中，“辯者21事”最有代表性。本文認為，所有涉及運動、變化的悖論性命題，唯有運用微積分的辯證法思想，并且結合邏輯分析，才能得到合理解釋。更一般地說，采用分析性理性與辯證理性的結合，能夠正確解讀所有相關悖論。

關鍵詞：名家學派；“辯者21事”；概念流動性；分析性理性；辯證理性

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名家學派的出現是中國邏輯史與辯證法思想史的一件大事，這個學派特別注重“概念流動性”及其內涵的矛盾性。惠施首當其沖，其他名家學者緊隨其后，提出了一系列富有啟發性的悖論性命題。其中，“辯者21事”最有代表性①，即（1）卵有毛。（2）雞三足。（3）郢有天下。（4）犬可以為羊。（5）馬有卵。（6）丁子有尾。（7）火不熱。（8）山出口。（9）輪不輾地。（10）目不見。（11）指不至。至不絕。（12）龜長于蛇。（13）矩不方。規不可以為圓。（14）鑿不圍枘。（15）飛鳥之影未嘗動也。（16）鏃矢之疾有不行不止之時。（17）狗非犬。（18）黃牛驪馬三。（19）白狗黑。（20）孤駒未嘗有母。（21）一尺之棰日取其半萬世不竭。[1]

李約瑟嘗言：當希臘人仔細考慮形式邏輯的時候，中國人卻傾向于發展辯證邏輯②。應當說，無論是在古代中國，還是在古希臘，分析性理性[3]與辯證理性這兩種傳統都是實際存在著的。分析性理性③習慣于使用固定范疇，追求概念的邏輯確定性。而看起來與“分析性理性”正好相對，辯證理性習慣于使用流動范疇，追求概念的流動性④。從表面上看，辯證理性好像總是反其道而行之，將定義解構掉，將原先設定的截然分明的界限解構掉，指出什么之中可以包含不是什么，A不是非A，卻又在一定條件下包含非A。康德將人類認識劃分為感性、知性、理性三個層次。黑格爾引申康德而提出：知性（Verstand）提出規定性（即設定界限），而理性（Vernunft）卻將它消解為無。[2]84說的就是這個意思。如果限定于知性層面，用知性方法直接去處理理性和思辨層面的東西，弄不好就會產生“二律背反”。名家學者喜歡將原先設定的截然分明的定義、規定性、界限解構掉，他們所干的盡是這一類“拆臺”事情，具有某種“后現代”意味。他們通過揭示知性方法的局限性來顯示自己的智慧，并且將其視為一種人生樂趣，這又有點兒蘇格拉底啟發式的味道。

所有涉及運動、變化的悖論性命題，唯有運用微積分的辯證法思想，并且結合邏輯分析，才能得到合理解釋。更一般地說，采用分析性理性（形式邏輯模式，亞里士多德在《工具論》中稱作“分析學”）與辯證理性（辯證邏輯模式）的結合，能夠正確解讀所有相關悖論。⑤

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一

“揭示運動的內在矛盾性”的論題是我最欣賞的部分，包括：鏃矢之疾有不行不止之時；飛鳥之影未嘗動也；輪不輾地；一尺之棰日取其半萬世不竭。這組命題與古希臘的“芝諾悖論”⑥，尤其是其中的“飛矢不動”論題，具有異曲同工之妙。

關于芝諾悖論的真諦，我完全同意悖論分析能手張建軍的觀點：芝諾不是什么詭辯家，他的本意決不是通過文字游戲來否定運動，而是“以理性推理的方式，具體地說通過歸謬法論證形成邏輯悖論的形式，將以往素樸‘運動’觀念的內在矛盾揭示出來。”[3]我看這些話才真正說到點子上，這種分析方法對于如何正確理解“名家”學派的所作所為（并且解析他們的同類論題）具有極為重要的啟示意義。

微積分學或“無窮小分析”為處理零與非零、動與靜、變化與不變等疑難，在數學上提供了最好的方法論工具。[4]正如列寧在《黑格爾<邏輯學>一書摘要》中所注意到，黑格爾出于研究辯證法的《邏輯學》的需要，喜歡引證無窮小量這種“消逝的量”，“存在和非存在的中間物。”[2]112列寧深刻地指出：“消逝著的環節＝存在和非存在。這是辯證法的極好的規定！！”[2]301“揚棄＝結束＝保持（同時保存）。”[2]108-109我覺得，名家學者的“鏃矢之疾有不行不止之時”比芝諾的“飛矢不動”表達得更好（盡管在意念上幾乎相互等價）。“不行不止之時”這個詞組能夠把“動與靜的中間物”，把Δt→0這個“無窮小時間間隔”，非持續性的“瞬間”與可持續性的“時間間隔”兩者統一起來，并且既清楚又精確地刻畫出來了。《墨經》追求的是“瞬間”概念的邏輯確定性，“時間”概念需要細分為“非持續性的”（“無久”）與“持續性的”（“有久”）兩類，《墨經》⑦對此就有十分清醒的認識與比較精確的定義。“【經上】始，當時也。【經說上】始：時，或有久，或無久，始，當無久。”[5]也就是說，“開始”只是一個瞬間，應當是“非持續性的時間”。這一思想非常深刻！相反，名家學者則注重概念的流動性，他們采用“不行不止之時”這個新概念消解了“瞬間”（非持續性）與“時間間隔”（持續性）兩者之間的固定界限。筆者對微積分的辯證法有更詳細的分析，請參看《從辯證邏輯觀點看微積分》。

芝諾悖論中還包含“賽跑家阿基里斯追不上烏龜”的怪論。為什么會這樣？芝諾說，這是因為，為了走完全程，必須先走完它的一半（1/2），為了走完那個“一半”，又必須先走完“一半的一半”……（1/4，1/8，1/16……），這是由無窮多個一段又一段的路程構成的總和，永遠沒完沒了。究其根由，問題就出在，在古希臘人的“公認正確的背景知識”之中，默認了一個錯誤前提：無窮多個數量之和必定是無窮大。可是，名家學者的論題中卻已經暗含著解決芝諾“一半又一半”悖論的答案。“一尺之棰日取其半萬世不竭”，就是說：1/2+1/4+1/8+1/16+……=1。無窮多個數量（如“無窮小量”）之和可以不是無窮大，而是常數。于是這個“一半”悖論就被破解了，阿基里斯不必花費無限長時間才能追上烏龜了。我和張建軍都認為，悖論產生的根源在于已得到大家公認的背景知識或預設中暗含潛在的矛盾，其實這本身恰恰是有待澄清的。然而經過細致的語義分析和邏輯分析，背景知識翻新了，隱含的毛病改掉了，悖論中的“矛盾”也就破解了。

?“飛鳥之影未嘗動也”屬于“飛矢不動”的同一類論題。毛澤東從“動與靜的辯證關系”的角度，關心過“飛鳥之影未嘗動也”，還用拍電影、放電影作類比。“看電影，銀幕上那些人凈是那么活動，但是拿電影拷貝一看，每一小片都是不動的。《莊子》的《天下篇》說：‘飛鳥之景，未嘗動也。’世界上就是這樣一個辯證法：又動又不動。凈是動沒有，凈是不動也沒有。動是絕對的，靜是暫時的，有條件的。”[6]飛鳥是運動的，每一瞬間的投影最終形成一連串的一個個單獨的靜止圖像，相當于拍電影時“由動變靜”的情況——整個過程是動的，但攝影師抓拍到的每一個單個圖像卻是不動的。反之，放電影的時候就倒了過來，盡管一個個單個圖像在電影膠卷上是不動的畫面，然而一連串的不動圖像連起來的整體效果（考慮到“視覺殘留”效應）卻又復原了動態過程。這是“由靜變動”過程。“飛鳥之影未嘗動也”是用形象思維語言對“不行不止之時”這種抽象思辨理念的一種重新表達。

至于“輪不輾地”論題，只是“飛矢不動”論題的一種補充形式。它的意思是：請看那車輪滾滾，可是轉動中的車輪在任何瞬間卻都與地面沒有一個固定的接觸點，不能算是真正的壓地面。“輾”（與“碾”字相通，除了“轉”之外，還包含有“壓和磨”的意思。而“壓”地面意味著把重物老是放在那里不動，不移開）這個動詞是用得非常微妙的。眾所周知，無論用碾子加工什么，碾小麥、黃豆、五谷雜糧，都不只是接觸一瞬間的，必須有可持續性，才能發揮碾磨的作用。這是從空間上講，“輾”的話就意味著接觸不是一個單獨的空間點，而應當是拖一把，有一段距離或長度，即具有廣延性。從時間上講，也應當不是一個單獨的時間點（瞬間），而應當是拖一段時間長度，即具有持續性。就輪子本身看，轉動時的中心當然是轉動軸，但請注意，如果以地面為參照系來看輪子邊緣的任何一點，轉動時卻沒有一個固定的中心！這個現象極有意思，引起了專門研究機械運動的理論力學家的注意，所以在《理論力學》教程中，就用“瞬時轉動中心”的概念來處理難題：盡管在動態過程中“轉動中心”不固定，每時每刻都在變化，但在Δt→0這個“無窮小時間間隔”即“瞬間”中，“轉動中心”是可以當作不變的。“無窮小分析”的全部奧妙就在于，能處理“確定性與不確定性”之間的矛盾。于是，就產生出“瞬時轉動中心”這樣的科學概念來，真有點兒“不行不止之時”的意味。輪子只有與地面接觸才能向前進，但“不輾”卻強調和突出了“過程的動態特征”。

必須注意：“輪不輾地”論題對輪子運動的描述是抽象的、高度理想化的。輪子和地面被當作完全不變形的剛體（絕對固體），其形狀是理想化的圓和直線，所接觸的只是一個切點。

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二

“解釋學的循環”原理告訴我們：為了理解整個句子的意義，必須先了解其中每一個詞的基本意思是什么。然而，為了真正做到把握各個詞的非常確切的意思，又必須先對整句的實質性意思有一個整體式把握。從解釋學觀點看，有了對“辯者二十一事”總體理念的整體式把握，再去理解各個具體論題的含義，就好辦多了。

說起理想化概念，名家“刻畫理想化概念”的論題仍然以悖論的方式表現出來，即矩不方，規不可以為圓；鑿不圍枘。試問“矩不方”與“規不可以為圓”這兩個論題是合而為一好，還是一分為二好（“名家21命題”或者“名家22命題”的不同說法，由此而生），這無關大局。“矩不方，規不可以為圓”論題字面上的意思是，用木工的矩尺（直角尺）畫不出嚴格的矩形、正方形來，而用圓規是畫不出真正的圓來的。依我看，其深層的含義是：幾何學所研究的“理想實體”——真正的圓與方是圓規與直角尺所畫不出來的，它們具有柏拉圖“理念”的性質。這個“似非而是的論斷”包含非常深刻的數學哲學思想，它清楚刻畫出數學中的理想概念與現實世界的物理原型之間的本質區別。實際上，對現代人來說不難理解，在運動場上或體育館里，在籃球、排球的比賽場地中，就有不少圓形和長方形的圖案，它們都不可能做到由“沒有寬度的線”畫出來。實際畫出來的圓，其圓周率肯定達不到π所要求的嚴格水準；實際畫出來的矩形，其內角和也并非正好等于360度。[7]貝克萊曾經討論過“抽象的三角形觀念”具有某種不確定性，“抽象的三角形”（理念）既非銳角三角形，又非直角三角形，亦非鈍角三角形。[8]而我們實際上所見到的只能或者是銳角三角形，或者是直角三角形，或者是鈍角三角形。這就是“理想概念”與“現實原型”之間的區別。貝克萊所謂的“抽象的三角形”，如果用幾何作圖工具，也是誰都畫不出來的。這才是“矩不方。規不可以為圓”的真意所在！

至于“鑿不圍枘”，只是一種補充說明。所謂“方枘圓鑿”，說的是圓頭的鑿子與方形的榫頭看起來是格格不入的。奇怪的是，要加工方形的孔，如果用圓頭鑿子反而比平頭鑿子效果會更好些。原來它更適合于切削加工，一點一點地來，對材料不易有損傷。雖然局部地看，“方圓不相合”，一個個局部的小弧線與直線都不嚴格重合，但是從整體上看，一圈兜下來，可以配上榫頭的方形孔卻能夠更好地加工出來。這樣，就以局部不太重合最后達到了整體合人心意的效果。這正是相反者相成也。眾所周知，從劉徽到祖沖之，都是用邊數不斷增多的多邊形把圓“圍”了起來——每一邊或是切線，或是弦——逐步逐步地去逼近圓，趨近于重合。這樣，最終就能達到微積分學中“弦弧同一”或“曲直同一”的神奇效果。

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三

名家學者討論“個別與一般的關系”的論題，即狗非犬；雞三足；黃牛驪馬三；郢有天下。真實而全面的情況是：“個別是一般”與“個別又非一般”（在“不同于”的意義上，不是一般），則是同一個事物密不可分的兩個不同方面。如果只強調其中一個方面，同時掩蓋掉另一個方面，那么有時就會呈現出悖論的特征來。我們的目標在于，理解并且體會到名家學者提出悖論的真實意圖是什么，又為什么要采取這樣的方式說話？

“狗非犬”論題無非是“白馬非馬”論題的變種而已。其實，公孫龍并不是什么詭辯家，他的本意決不是通過玩弄文字游戲來混淆是非，而是想要以理性推理的方式，具體地說通過歸謬法論證形成邏輯悖論的形式，從反面來警示大眾，幫助澄清“個別與一般”之間關系“是與非”的雙重性質。公孫龍為了表明“白馬”與“馬”之間的區別，曾經采取多種論證方式。其中比較容易理解的一種是，說“牽馬來”時，黃馬、黑馬就可以牽來；說“牽白馬來”時，黃馬、黑馬就不可以牽來，而“可以”與“不可以”是完全不同的。因此，“白馬非馬”。他的深層目標無非是強調一般人所忽視的“個別（或特殊）與一般”之間的區別。但他在論證中（說黃馬、黑馬就可以牽來時）實際上并不否認“黃馬、黑馬屬于馬”。換句話說，默認“個別是一般”，仍然是他所預設的前提之一。由此可見，“個別是一般”與“個別又非一般”的兩面特性是缺一不可的。“非”字兼有“不是”和“不同于”的含義，這一點具有加強悖論色彩的作用。“狗非犬”論題同理可解。

公孫龍的“雞三足”論題。有一解曰：“謂雞有足，足也；左足，足也；右足，足也。故曰：雞三足”。意思是：說到“雞足”的時候，已經涉及了“雞足”的一般概念（普遍性、共相）；再說到左雞足和右雞足時，又涉及了雞足的具體概念（特殊性、殊相）。在預設“特殊是一般”的前提下，也就是在假定它們具有“完全同質性”的條件下，并且采用比較極端一點的做法，在數量上再把它們加起來，于是就得出了“雞三足”的結論。與此同理，“黃牛驪馬三”論題，也是不難理解的。林邦謹先生對悖論有十分獨到的見解，他批評名家學者在“雞三足”論題中混淆了“集合”及其“元素”之間的界限，又在“黃牛、驪馬：三”論題中混淆了“集合”與“子集”的不同層次。我想，或許應當反過來說，名家學者的本意決不是通過玩弄文字游戲來混淆是非，而是想要以理性推理的方式，具體地說通過歸謬法論證形成邏輯悖論的形式，從反面來提醒大家，如果混淆了“集合”及其“元素”之間的界限，混淆了“集合”與“子集”之間的層次，是會導致多么荒謬的結果的啊！

所謂“郢有天下”，有道是：“一粒沙里有整個世界”，“麻雀雖小五臟俱全”。郢作為楚國的政治、經濟、文化中心，天下的一切重要特征俱全了。這是“個別是一般”論題的另一種表達。我記得，在大學時代（1962年）讀過亞歷克山耶夫的《思維形式的辯證法》（中譯本）和《辯證邏輯》（俄文版）。亞歷克山耶夫討論黑格爾和列寧，花費很大篇幅討論，諸如“玫瑰是花”“個別是特殊”“特殊是一般”“個別是一般”之類的“概念辯證法”。列寧《哲學筆記》中的論斷則更著名：“伊凡是人，哈巴狗是狗”“個別是一般”等等。

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四

名家學者討論生物演化的悖論是：卵有毛；丁子有尾；馬有卵。

“卵有毛”這個論題非常有意思。“毛蛋”——孵化小雞失敗的副產品——真能夠不折不扣地提供“卵有毛”的確鑿的經驗證據！打開一看，令人驚奇的是，其中一半已經是有小雞頭、翅膀、羽毛、雞心、雞爪子，可是另一半卻仍停留在蛋白、蛋黃的狀態！被孵化的雞蛋在適當光照下，是半透明的。孵化的過程是很有意思的：到一定時候，腦袋有了，雞心、雞肺有了，心臟在跳動，翅膀羽毛長出來了，雞爪子也有了……。貝塔朗菲的《一般系統論》中講到“生長與競爭”以及“機構化與集中化”的原理，講到胚胎發育的自組織演化過程，從混而為一的“混沌總體”開始，一方面逐漸分化、專門化、“機構化”，即專業分工的各種器官一個個地成形；另一方面又要集中化、中心化，即形成頭腦、神經系統，形成“中央控制系統”。[9]試問“卵有毛”這個論題的宗旨是什么？先從表層次看，“卵有毛”論題所表述的是，從胚胎發育看，生物體內部是處于演化過程之中的，不是一成不變的。雖然通常雞蛋沒有羽毛，但是“沒有羽毛的雞蛋”是“有羽毛的雞”生出來的，而且“沒有羽毛的雞蛋”又可以孵化出“有羽毛的（小）雞”來。這是經驗事實。然后，從深層次看，“卵有毛”論題想要表明的是，“有無相生”的概念辯證法。也就是說，對任何概念（“蛋”“羽毛”也好，“有”“無”也好）都不能采取固定不變的眼光去看待它，而應當采取動態發展的眼光去對待。同理，通常，丁子（青蛙）當然是沒有尾巴的，但是“沒有尾巴的青蛙”是從“有尾巴的蝌蚪”演化而來的，并且“沒有尾巴的青蛙”又能夠產生“有尾巴的蝌蚪”……生命就在這個“有無相生”的世代交替過程中不斷地延續下去。從深層次看，名家學者是想要表明，在進行概念分析、語義分析時，在追尋邏輯確定性的同時，需要引進“流動范疇”作為輔助工具。所謂“馬有卵”，雖然馬是胎生動物，不是卵生動物，然而名家思想家猜想它們可能是從卵生動物演化而來。莊子《至樂篇》也有關于生物演化的模糊猜想，但僅僅是哲學家的思辨玄想而已，在細節上并不值得追溯。

“孤駒未嘗有母”是一個非常微妙的論題。應當怎樣來界定什么叫做真正的“孤駒”呢（孤駒即馬的孤兒，名家不討論人類“孤兒”就是出于人性化的考慮，以免傷害到人的感情）？從邏輯上講，定義必須揭示本質屬性（或特有屬性）。按照定義，父母雙亡的駒（為了簡化起見，忽略父親那一方）就是“孤駒”的本質屬性，而“有母”時，就沒有資格稱為“孤駒”；然而又是按照定義，當孤駒從成為“孤駒”的一開始這一瞬間起（所謂“從來”=從……一開始這一瞬間起）就是“未有母”的。于是，疑問就發生了：如果先不講定義，而從事實出發，駒不能憑空而來，總是“有母”的。看來，如果不考慮“時態”的因素，概念的含混性質就會消除不掉。

為了明確起見，假定駒剛剛生下來的時刻為T0，“未有母”的這個特定時刻或瞬間為T1，從T1開始起，駒成為“孤駒”；又經過一段時間，到“現在”這個時刻TX。這樣，問題就表述清楚了：駒在從T0到T1的時間區間內，因為“有母”，就不是“孤駒”；從T1到TX的時間區間內,則因為“未有母”才變成為“孤駒”。孤駒這個概念的規定性或界定范圍十分明確，十分精確。但是，“未嘗”的詞義具有含糊性、歧義性，應當從什么時刻算起才更加合理？如果從出生時刻T0算起，就是“有母”的；然而，如果從T1算起，則是“未有母”了。現在，名家學者出來表態了，你們不是喜歡界定的嚴格確定性嗎？借此，他一口咬定了T1這個時刻，這是“孤駒”之所以成為“孤駒”的嚴格定義生效的時刻，因此嚴格意義上的“未嘗”就得從這里開始。因為此前“有母”的時間段與“孤駒”的嚴格定義完全不相干。

盡管駒作為“孤駒”是從T1這個時刻才開始存在的。然而，駒作為生物個體，則從出生時刻T0到現在這個時刻TX是始終存在的，前后相繼具有連續性。當然，“未有母”的時刻T1是意義上的一個分水嶺，此前與此后，本質屬性變了，“駒”變成“孤駒”了。盡管如此，個體及其概念都具有連續性，在變化中保持著某種不變性。我想，名家學者提出“孤駒未嘗有母”這個悖論的真意（即背后的動機）還是在于提醒人們，要從動態的演化過程看待事物和概念的意義，不要將其看作僵化、凝固、一成不變的東西。也就是說，在追尋邏輯確定性的同時，必須兼顧概念的流動性。

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五

其他一些論題主要是圍繞語言哲學問題而展開的，并且涉及邏輯、認識過程及心靈哲學。

“龜長于蛇”論題。使用“長于、短于”等語詞，是一種“比較”操作，屬于語言邏輯問題。按照名家學者考慮問題的總體性的方法論思路，建構某個悖論論題=對相應的常識性論題（正題）提出“反題”。因此，先是預設了常識性的正論題“蛇長于龜”，而后“反其道而行之”，才得到相反論題“龜長于蛇”，并搜尋合理性根據。這里所討論的“龜”“蛇”，所比較的是“長度”特質，但有意不交待是空間長度，還是時間長度。其實，蛇是以“長”為特色，其長處恰恰在于“長寬比”取極大的值，遠遠高于龜的長寬比的數值。雖然，當蛇盤起來時，長度可以大大縮短，線度可以小于龜。但是，對于常識觀念而言，蛇的空間長度是“大于”龜的，這是不爭的事實。若是將空間坐標改換成時間坐標，那么“龜的長處在于壽命”就是顯而易見的了。因此，“龜的壽命長于蛇”（名家是否會表述為“龜壽于蛇”）才是問題的解。辯者為什么選擇蛇與龜相對來論事呢？關鍵在于，二者各有所長，蛇的優勢在于空間長度，龜的優勢在于時間長度。從邏輯上說，比較必須具有統一的評判標準。喜歡追求邏輯確定性的墨家對此就有明確的說法。《墨經》曰：異類不比，說在量。【經說】用兩個典型事例作進一步解釋：“夜與木孰長？智與粟孰多？”在第一例中，“夜”是一種時間概念，而“木”的長度則是一種空間概念，時間長度與空間長度在數量上怎么能直接相比呢？在第二例中，“智”是一種抽象概念，“粟”則是一種具體概念，抽象概念與具體概念又怎么能直接相比呢？然而，名家所關注的卻是“流動范疇”的合理使用。他們的辦法是，轉換視角，比其可以比較的方面。名家當然不能違背分析性理性，他們并非將時間長度與空間長度直接相比，而是揚長避短，將劣勢反轉為優勢。也就是說，將龜在時間長度上的優勢（即長壽）與蛇在空間長度上的優勢相比，結果毫不遜色，表明各有千秋。

“犬可以為羊”“白狗黑”這兩個論題屬于語言哲學問題。“犬可以為羊”論題說的是命名的相對性。狗在人類予以命名之前是沒有名稱的，如果先民名之為“羊”，就像在羅蒂所說的“族群”或“文化共同體”“語言共同體”之中，按照一個沒有中斷的因果性鏈條一代一代傳下去，那么大家也就都稱之為“羊”了。其實，狗非得都按照中國人的習慣稱之為“狗”不可嗎？不見得吧！英國人稱之為“dog”（道哥）,俄國人稱之為“собака”（薩巴卡），德國人稱之為“Hund”（洪德），也未嘗不可。在語言共同體內部約定俗成，并不妨礙正常的信息溝通和思想交流。

“白狗黑”這個怪論聽起來像是有有意顛倒黑白、混淆是非的意味。其實不然，它說的是更深層次的語言哲學問題，特別是關于“含義與指稱”的問題。西方語言哲學中有一個著名的論斷“專名是固定記號，只有指稱作用，幾乎沒有‘含義’”。最有名的例子是，英國的“達達茅斯”市只有指稱作用，在古代是達達河的出海口（暗含“老河口”的意思），可是后來改道了，含義幾乎喪失殆盡。美國也有一個“達達茅斯”市與達達河及出海口就完全不相干了。地球人都喜歡以顏色為姓：中國人有姓黃、姓藍的，西方人有姓懷特（“白”的意思）、姓格林（“青綠”的意思）。我們并不強求藍先生一定要有藍眼睛，并不要求懷特小姐一定要比別人更白一些，也不會要求格林先生是個“小綠人”（外星人）。難道惟有這樣才稱得上“名副其實”嗎？！其實，許多白人——布萊克先生（Black，英文：“黑”的意思）、施瓦茨先生（Schwartz，德文：黑的意思）——真的叫“黑先生”！見怪又不怪。誰都知道“愛因斯坦”是20世紀最偉大的科學家，可是有誰還在乎“Ein-stein”在德文里的原始含義只是“一塊石頭”呢？！

“白狗黑”論題中只有三個字，其中“黑白”二字構成戲劇性的沖突，非常醒目，吸引眼球，對常識心理形成了強大的沖擊力！越是讓人“百思不得其解”卻越是吸引人。這里所揭示的只是這樣一條不起眼的語言哲學原理：“專名是固定記號，只有指稱作用，‘含義’完全被淡忘”。

所謂“指不至，物（至）不絕”，按照我的理解，仍然屬于語言哲學問題，討論涉及“含義與指稱”“共相與殊相”（邏輯上的相關表述是“內涵與外延”，本質屬性、特有屬性等等）。假定我們在心中已經把握了關于人的概念的“共相”或“本質特征”，比如“人=理性的動物”。運用這個方法論工具，到現實世界去尋找合適的“指稱對象”，結果確實指稱到了許許多多真實的人。其實，指稱所及的只是一個個具體的個體（殊相），而抽象的“共相”仍然是指稱不到的。“共相”確實是指不出來的，實際指出來的就不再是共相了。而且，“共相”或“本質屬性”還無法完全概括和窮盡一切個體。“理性動物”之說法還會遺漏掉不少“本應屬于人的人”，例如“非理性的人”（瘋子、白癡之類）。這就是我所理解的“指不至，物（至）不絕”。在刻畫“共相”時，如果把“本質屬性”修改為“特有屬性”，情況是否能得到根本性好轉呢？未必。柏拉圖說：“人=沒有羽毛的兩足動物”，看起來似乎滿足“充分必要條件”，一一對應，完全對等。可是調皮的學生卻把一只“拔掉羽毛的雞”甩在講臺上說，這就是老師所說的“人”！結果呢，該指稱的沒有包括進去，不該指稱的卻混了進來。又一個“指不至，物（至）不絕”啊。

而“目不見”“火不熱”這兩個論題，依我看，屬于特殊的語義分析，涉及認知過程的信息加工研究和心靈哲學。認知過程不是一步到位的，目、耳、鼻之類的信息感受器只是接受加工信息的第一步，而不是信息處理的最后完成，中間階段的神經活動的作用是不可忽視的。丁峻研究員從神經科學的視角來考察20世紀下半葉認知科學和心智哲學的重要進展，提出一個重要的新觀點、新信息：過去行為主義的刺激－反應模式是過分簡單化了，因為它完全忽視了心智的存在，那是十分錯誤的。[10]由此可見，在“看”的全過程中，心智活動具有不可忽視性，古代先哲對此有超前的深刻領悟和樸素的正確猜測。

名家提出“火不熱”這個反題，正是以預設盡人皆知的“火熱”的正題為前提的。他們的真意在于斷言能夠將“火的熱與不熱”兩個方面理由整合起來的“合題”（用簡單化的說法是“火有熱的效果，但本身卻不熱”），就像老子“道可道，非常道”的模式。至于采取“正言若反”、突出“反題”、有意“激化矛盾”等悖論方式，為的是追求震撼人心的戲劇性效果。這里的“火”是信息、能量傳遞的起始端，而“熱”是指信息、能量傳遞的終端，人所接收到的“熱感覺”。一邊是客體，一邊是主體。作為客體一方的“火”，本身當然沒有“熱感覺”的，“熱感覺”是主體一方所特有的。這就是“火不熱”論題的表層含義。貝克萊在《人類知識原理》里就專門討論過“冷熱的主觀感覺”問題，他舉出了這樣一個例子，有時候同一個人的手可以一冷一熱。這時兩只手同時伸到一盆“溫水”（溫度是一定的、可測定的）里去，結果呢？熱的手感覺到“冷”，冷的手卻感覺到“熱”。說白了，“手”自己是不能感覺的，誰的手在感覺？誰在感覺？是“心靈”在感覺，而不是手在感覺。[11]用心靈哲學眼光重新解讀貝克萊，可以得出，從“溫度”刺激轉換成“冷熱的感覺”，主體意識的作用是不可忽視的。這樣就看到了“火不熱”“目不見”論題的本質相似性：所謂“目不見”——“單純的光刺激作用于視覺感受器，不能最終生成光感覺”；同理，所謂“火不熱”——“單純的溫度刺激作用于觸覺感受器，不能最終生成熱感覺”。所要強調的仍然是，心智活動的不可忽視性。這就是該論題的深層含義所在。

“山出口”涉及到語言哲學中的層次問題。沈有鼎先生看出了，“山”的語詞（發音）是從口中說出來的，這一點就是解讀上的一個進步。葉錦明正確看出“山和‘山’屬于不同層次”，這就更進了一步。但她不該批評沈有鼎和名家學者混淆層次，因為他們并沒有真的混淆。當然，沈先生如果將“山出口”論題改寫為“‘山’出口”就更能清楚地顯示他的解讀方式。名家辯者的真意在于，通過建構悖論的方式，激化矛盾，提醒人們：客觀事物本身與談論事物的語詞，二者是有區別的。塔斯基在《邏輯與演繹科學方法論》中舉過兩個通俗的實例來說明問題。（1a）Mary是一個姑娘；（1b）Mary是由四個英文字母所組成的專名。第一句是針對事物本身的；第二句這是針對談論事物的語詞的。（2a）good是一種性質；（2b）good是四個英文字母。為了清楚地區分兩個不同層次，塔斯基建議在第二句里所對應的語詞上打個引號。可以如法炮制出第三個例子：（3a）喜馬拉雅山是全世界最高的山；（3b）“喜馬拉雅山”是一個由五個漢字組成的專名。這樣，二者的聯系與區別就顯示出來了。毛澤東在1919年寫過一篇《體育之研究》，筆名“二十八畫生”。（4a）毛澤東是一個革命青年；（4b）“毛澤東”有28劃。

當代著名邏輯哲學家蘇珊·哈克在《邏輯哲學》（1978）一書中，確實劃分了兩個不同層次或不同模態：關于事物的（de re）和關于語詞的（de dicto）。不管怎么說，“山出口”這個論題折射出，名家學者對“語言與客體分別屬于不同層次”這一點已經有了初步的認識。

2000年7月，我參加在蘇州召開的第一屆“分析哲學與中國哲學研討會”，初次見到香港學者葉錦明，她鋒芒犀利的發言給我留下了深刻的印象。[13]這個印象包括兩個似乎相反的方面：首先是覺得葉教授的邏輯學得特別好，她批評自己所反對的觀點，哪一條違背了矛盾律，又有哪一條違背了排中律，分析得既精致又具體。然而，另一方面，我卻又忽然產生一種聯想，感到她對某篇討論中國哲學的文章的批評，有點兒像胡適之先生用分析性理性的思維模式去PK鈴木大拙的禪宗思辨，恐怕無法擊中要害，因為走的不是同一條道，完全不對路。?

胡適之偏重于分析性理性，而鈴木大拙則偏重于思辨玄想（雖然包含某些辯證的要素，但與我們所主張的辯證理性仍然存在很大差別）。結果真的查到一篇《胡適、鈴木大拙、印順禪宗研究方法之比較》⑧鈴木對邏輯和理性的常規思維方式的批評意見是：“總是絕對化地思考‘A是A’，卻不大去思考‘A 是非A’或‘A是B’這樣的命題”，而禪宗則是一個全新的觀物方式，認為“‘A是A’這一命題的意味包含了‘A是非A’的意味”。[14]它獲得了“從內部即物體察的新境界”（鈴木大拙：《論禪·敬答胡適博士》）。這里的“即物體察”就是直面事實，憑借直覺，而不是靠理性分析，以超越二元對立的方式，把握事物的“本來面目”。在這里我似乎聞到，有點兒現象學“本質直觀”的味道。

我們所主張的是分析性理性與辯證理性的聯手，并不認為辯證理性“只能意會不可言傳”，主張它應當也是可分析的，應當去除不必要的神秘感。我愿意牢記分析哲學學者張志林的警句：辯證法不應該成為思想懶漢或空談家的避風港！我引申道：辯證法應當經受得起分析哲學家的批判性分析。我又贊成邏輯學者張建軍的理念：精致的語義分析與邏輯分析并不排斥辯證理性。我最想說的是：分析性理性與辯證理性之間不存在你死我活的對立。在進行語義分析與邏輯分析的過程中，知性分析與辯證分析這兩者應當有機結合起來。

?注釋：

①莊子《天下篇》是從特定角度對“戰國時期”學術界發展情況的一種概述，因此保留了許多重要信息。其中記述了“名家”學派成員（惠施以外的辯者）所提出的與惠施相呼應的一系列悖論性論題，通常稱作“辯者二十一事”。1965年，我曾寫過一篇《名家22命題的辯護》，當時在連云港的少數同事中傳閱過。結果導致在1966年“文革”中受到大字報的批判，說我借辯證法之名為戰國時期的詭辯論者辯護，因此還給了個“桂辯=詭辯”的雅號！

②這句話說得很到位。在西方人的思維中，追求確定性的分析性理性始終占上風；相反，在古代中國人的思維中，追求流動性的辯證理性卻一直占上風。

③按照維也納學派成員魏斯曼的看法，分析性理性意味著分解和拆卸，其宗旨是把每一個思想拆分成為其終極邏輯構成要素。

④它當然知道“無確定性就無邏輯可言”的道理，也并非真的不要“邏輯確定性”，而只是反對將確定性絕對化而已。

⑤這也是張建軍在分析邏輯悖論時所采取的基本立場，而他被公認為國內“悖論研究的專門家”之一，在辯證邏輯學術圈內他尤以強調精細的語義分析與邏輯分析的必要性而聞名。參見河南社會科學2011年第6期刊發的拙作《分析理性與辯證理性聯手運用的智慧——<邏輯的社會功能>讀后》。

⑥“芝諾悖論”的幾種表現形式組成一個有機整體，從不同角度刻畫運動的內在矛盾性。

⑦《墨經》重視下定義，分清什么是什么，不是什么。可以看作古代中國分析性理性傳統發端時期的典范，可惜以后中斷了。

⑧麻天祥：《胡適、鈴木大拙、印順禪宗研究方法之比較》，http://lw.chinaue.com2008-9-24。求索，1997（6）。

參考文獻：

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[2]列寧．哲學筆記[M]．北京：人民出版社，1961．

[3]王習勝，張建軍．邏輯的社會功能[M]．北京：北京大學出版社，2010：173．

[4]桂起權，姜小慧．從辯證邏輯觀點看微積分[J]．吉林師范大學學報，2010（3）．

[5]方孝博．墨經中的數學和物理學[M]．北京：中國社會科學出版社，1983：33．

[6]毛澤東選集：第五卷[M]．?????：313．

[7]桂起權．當代數學哲學與邏輯哲學入門[M]．上海，華東師范大學出版社，1991：18．

[8]〔英〕喬治·貝克萊．人類知識原理[M]．北京：商務印書館，1973：14-15．

[9]〔奧〕L.貝塔朗菲．一般系統論[M]．北京：社會科學文獻出版社，1987：57-60．

[10]丁峻．語言認知的心理表征方式及價值映射機制》杭州師范學院學報：社會科學版，2007（6）：41-45

[11]〔日〕鈴木大拙．通向禪學之路[M]．葛兆光，譯．上海：上海古籍出版社，1989．

[12]葉錦明．對辯者二十一事的分析批判[M]∥陳波．分析哲學——回顧與反省．成都，四川教育出版社，2001．

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總結

以上是生活随笔為你收集整理的“辩者21事”之解读——分析性理性要与辩证理性相结合的全部內容，希望文章能夠幫你解決所遇到的問題。

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