抱元守一。守一是道家早期修煉方術之一，其側重點不在煉形而是煉神，通過它排除心中雜念，保持心神清靜，其主旨為守持人之精、氣、神，使之不內耗，不外逸，長期充盈體內，與形體相抱而為一。修習此術，可以延年益壽，乃至長生久視。劍靈合一就是小說里的說法了，玄幻小說里常說到什么什么合一，意思就是劍和心靈合為一體，一般就是最高境界！

芒果臺第七集“調氣，靜心，打坐，氣走周天，抱元守一，如是三次，陰陽相合”

人生一世，初始，抱一守元，是為一體，為體者是為形，形者有影，影者，形之陰也，可表陰陽。陰陽化合，自生氣靈，氣靈相感，多有心念，是為兩分——心存精、神，腦駐執念——是為有三。此二三者，此消彼長，此城彼廓，常有化合，為二為三，均有度數。氣數將盡時，若能抱元守一，自當還歸，如嬰兒初生時，抱一守元，渾然一體。此后心念加增，乃有二相，二相有感，是為三分，化化合合，互生貪、癡、妄，難有終時。是故修持之道，在乎抱元守一，言、行如一，則無妄；言、行、意如一，則無我。萬物因有形而不存，人因無我而不害，是故可知萬物之情狀，可感諸般生靈之寒暖。不因己身而存，故能與天地齊，可與諸靈通，以至達無極之地，不生不滅，不增不減，無善無惡，無親無侮。

將心情平靜下來，不要有雜念，全部的精氣神都收攏聚于體內丹田處的一點。請采納。

抱元守一，堪稱傳統修為玄珠密語中的入門鑰匙，仿佛居士陸錦川先生對此曾有一段釋文，頗可一讀：抱者懷依也，元者根本也。自抱寓合，人本為體，是懷融本體即謂之抱元。考人之本體，其唯精氣神耶？精本氣之凝英，氣原精之升華，兩者相因，若云水之相肇，實陰陽化生之道也。人身有形精氣之生變，惟賴無形神氣之造化。而神氣之壯旺，復籍精氣之相資。此又陰陽互根之道也。故神若外馳，則精氣內耗;神若靜守，則精氣動盛。無為而生，有為而滅，太極動靜，陰陽至理，死生盛衰之道，皆系于此。丹道家深明此理，常使神與氣合，渾然歸一，故精氣相滋、神氣兩旺、本體不憊。古人云：“神氣相抱，可以長生”，非即“抱元”之謂歟！守者不移也，一者無二也。神氣凝于一，便謂之守一。一，肇始之初也。路之行，始于步，道之修，起于一。古哲云：“天得一以清，地得一以寧，人得一以圣”，“道得一以凈”，是守一殆入靜也。守一之法，見仁見智，蓋始步固無定處，道一亦無定法。故身內身外，六識五體，皆無不可，抑萬法歸宗，總屬一意。明于此，則守一之道無余蘊矣。六識即：眼觀色、耳聽聲、鼻聞香、舌辨味、身覺觸、意參法。六者守一，則皆可入靜。此因一念可代百念，久之自然一念常住，百念不生，念念自在，念念不生，此即所謂入靜。人稟不同，六識之功亦各有盛衰，故守一之法，亦因人而異。相違者難以入境，相合者捷足先登。今人但以心感身觸守下腹“丹田”為訣，一法以統萬人，殊失之膠柱。法而不效，豈可怨法否？？？！！！

抱守元一又稱抱元守一，來自莊子的虛靜觀。是一種思想的概括體現，思想大致如下：魏晉玄學主張以“無”為本，認為世間萬物均由“無”而生。何晏說：“天地萬物皆以無為本。”（注：《晉書·王衍傳》。）王弼也說：“天下萬物，皆以有為生；有之為始，以無為本；將欲全有，必反于無。”（注：《老子注》25章。）宇宙萬物之所以能夠生成、存在，是因為它們有“無”作為本體依據，因此要全面深刻地把握萬“有”，就必須把握其本體“無”。陸機和劉勰根據玄學理論和思想方法，對文學創作的心理機制、過程及其本質特征作出揭示。所謂“課虛無以責有，叩寂寞而求音”正集中體現了玄學有形生于無形、有聲源于無聲的思想影響，表現了作者認為文學創作乃是一個由無到有過程的思想觀念。那么由無至有的創作活動究竟是一個怎樣的過程？其中想象、靈感又是怎樣進行的？本文就陸機《文賦》和劉勰《文心雕龍》的有關理論作一綜合分析。一、去欲虛靜與自由想象“無”是從本體的實有方面而言，若從其存在狀態而言，則叫“靜”，若從其涵容方面而言，則叫“虛”，所以“虛靜”在玄學哲學中也是本體“無”或“道”的別名。《莊子·天道》篇云：“夫虛靜恬淡寂寞無為者，萬物之本也。”唐成玄英疏曰：“四者異名同實者也。”王弼更將虛靜視作本體：“凡有起于虛，動起于靜，故萬物雖并動作，卒復歸于虛靜。”（注：《老子注》16章。）有從虛中來，動由靜間發，萬物雖然運動變化，但最終都將復歸于本體虛靜。虛靜又指人澄澈朗照的精神狀態。魏晉玄學中人崇尚體道。道體虛靜，因此人只有保持極虛靜的精神狀態，才能體認本體，只有以虛靜的心靈去觀照虛靜的本體，才能執著大象、得其精髓；如果以動觀靜，以實求虛，則只能適得其反。老子認為世界萬物的變化發展是循環往復的：事物運動到極點，必然走向反面，動之極必歸靜，“反者，道之動”（注：《老子》40章。）、“歸根曰靜，是曰復命”（注：《老子》16章。）；動是暫時，靜是根本，因此他貴柔守靜，提出“致虛極，守靜篤”（注：《老子》16章。）的主張。此后，守虛靜，抱元一，便成為老莊玄學思想的一個根本特征。莊子則就世事紛撓的現象提出守虛靜，“人心排上而進下，上下囚殺，淖約柔乎剛強。廉劌凋琢，其熱焦火，其寒凝冰，其疾俯仰之間，而再撫四海之外，其居也淵而靜，其動也縣（懸）而天。僨驕而不可系者，其唯人心乎！”（注：《莊子·在宥》。）玄學論者繼承發揚老莊崇尚虛靜的觀點。嵇康說：“夫氣靜神虛者，心不存乎矜尚；體亮心達者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。”（注：《釋私論》。）“氣靜神虛”、“體亮心達”，就不會矜尚夸耀、追求物欲；一旦如此便可超越一切名利是非、道德規范、行為規范，純任個性精神的自由舒展，由凡俗生活上升至審美境界。相反，“心疲體解，或牽于外物，或累于內欲，若不堪近患、不忍小情，則議于去就；議于去就，則二心交爭；二心交爭，則向所以見役之情勝矣。”（注：《家誡》。）不過，精神之虛靜，并不意味著精神空無寂滅、凝然不動，相反是要以靜制動、以虛制實，讓主體精神不為外物所干撓，在役使天地間萬物的同時保持獨立自足、主動灑脫。因此，虛靜狀態下的主體精神反而享有極大的能動性、自由性和超時空性。如果說嵇康主要論述了由虛靜無欲通向精神自由解放的道路，那么阮籍則闡述了精神虛靜無欲能動地遨游于超時空之域的特征。其《大人先生傳》直接繼承莊子“休心乎均天”、自由逍遙的精神，表現了大人先生“超世而絕群，遺欲而獨往，登乎太始之前，覽乎忽謨之初，慮周流于無外，志浩蕩而自舒，飄搖乎四運，翩翱翔乎八隅”，超時空而達到絕對自由的逍遙神游。其《清思賦》又描繪了在“清虛寥廓”狀態下“飄搖恍惚”、“歷四方以縱懷”超越時空的神游：時而“登昆侖而臨西海”，時而“至北極而放之”，時而“乘夏后之兩龍”游于太空，以致“河女”（織女）“常儀”（常羲）競驅筆端。老莊玄學所論虛靜狀態下純粹精神的神游，本質上就是想象活動。其中所包含的去欲、自由、能動、超時空四個特點，正揭示了藝術審美想象的本質特征。因為以虛靜之心觀物本身就是一種審美觀照：“以虛靜之心觀物，即成為由實用與知識中擺脫出來的美地觀照。所以澄懷味象，則所味之對象，即進入于美地觀照之中，而成為美的對象。而自己的精神，即融入美地對象之中。得到自由解放。他之能忘掉人世的功名利祿，這是他能‘澄懷’的原因，也是他能澄懷的結果。”（注：徐復觀《中國藝術精神》頁208）陸機、劉勰繼承老莊玄學虛靜想象說，將其移植運用于文學創作領域，在中國文論史上首次揭示了藝術想象、心理活動的奧秘，獲得了令人矚目的可喜成果。陸機談由虛靜而想象說“其始也，皆收視反聽，耽思傍訊，精鶩八極，心游萬仞”（注：《文賦》。）。“收視反聽”，即擯除干撓使內心精神保持寧靜虛盈的狀態；“耽思傍訊”，即作家內心精神在虛靜狀態下保持著最大的自由度，去充分想象，傍求萬物；“精鶩八極，心游萬仞”以及“觀古今于須臾，撫四海于一瞬”，都是極力形容作家主體精神在虛靜狀態下想象超越時空的特征。劉勰《神思篇》繼續運用虛靜說，認為虛靜乃是“馭文之首術，謀篇之大端”。“陶均文思，貴在虛靜，疏瀹五藏，澡雪精神”，也將精神之虛靜、不為外物所累和毫無私心雜念，視作創作構思和藝術想象的首要條件。與陸機之“收視反聽”相同。關于虛靜狀態下思維想象自由性和超越時空性，劉勰論述道：“文之思也，其神遠矣：故寂然凝慮，思接千載；悄焉動容，視通萬里。”劉勰將作家的這種精神、心理活動，稱之為“神思”。“神思”一詞不始于劉勰，如三國孫吳華核《乞赦樓玄疏》“宜得閑靜，以展神思”，曹植《寶刀賦》“攄神思而造象”，前者用以說明歸命侯以此保養心性，后者用以說明工匠鑄刀要充分凝神想象，更接近于藝術的想象和創作。但是，他們畢竟沒有直接用于文學的創作心理領域。晉宋之交的宗炳進而將“神思”用于繪畫創作，其《畫山水序》說：“于是閑居理氣，拂觴鳴琴。披圖幽對，坐究四荒。不違天勵之＠①，獨應無人之野。峰岫yáo＠②嶷，云林森眇。圣賢映于絕代，萬趣融其神思，余復何為哉，暢神而已。”認為“神思”現象的出現是由于“澄懷觀道”、“澄懷味象”所致，所謂“澄懷”，即虛其懷、靜其心。劉勰將“神思”運用于文學領域，并吸收了陸機之說的內容，正式確立了“神思”在文學創作中的地位，成為表現文學創作心理——虛靜狀態的獨有概念，如蕭子顯《南齊書·文學傳論》說：“屬文之道，事出神思，感召無象，變化不窮。俱五聲之音響，而出言異句；等萬物之情狀，而筆下殊形。”后世許多文藝理論家都將精神之虛靜與自由之想象視作藝術構思成敗的關鍵。如蘇軾之“妙想實與詩同出”（注：《次韻吳傳正枯木歌》。）、惠洪《冷齋夜話》之“妙觀逸想”、郭若虛所說：“神閑意定則思不竭而筆不困也”（注：《圖畫風聞志》。）等都從不同方面表現出陸機、劉勰思想的深遠影響。

總結

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