一、蓮池之導禪歸凈

1.凈土為歸

蓮池袾宏早年從禪門得悟，因其居云棲寺四十年間專弘凈土，對明末及近世之凈土宗影響深遠，被尊為凈土宗第八祖。在禪凈關系上，蓮池持圓融無礙的態度，從理論和修證上加以融通，主張禪凈雙修，并以參究念佛之法導禪歸凈。

五代永明延壽禪師的“禪凈四料簡偈”開創了“禪凈雙修”的理論先河，奠定了禪凈關系的基本模式。為挽宗門頹風，蓮池繼承延壽禪凈雙修之旨，從理論和修行實踐上對禪凈進行了進一步融通，以凈土往生作為禪宗參禪的歸宿與保障。但是，與延壽以禪凈為二門、禪主凈從之雙修不同的是，他以凈土為主導地位，極力提倡禪凈不二，禪凈同歸，成為禪凈融合的集大成者。他從念佛不礙參禪的角度，極力強調參禪應以凈土為歸：

古謂參禪不礙念佛，念佛不礙參禪，又云不許互相兼帶。然亦有禪兼凈土者，如圓照本，真歇了，永明壽，黃龍新，慈受深等諸師，皆禪門大宗匠，而留心凈土，不礙其禪。故知參禪人雖念念究自本心，而不妨發愿，愿命終時往生極樂。所以者何，參禪雖得個悟處，倘未能如諸佛住常寂光，又未能如阿羅漢不受后有，則盡此報身，必有生處。與其生人世而親近明師，孰若生蓮花而親近彌陀之為勝乎。然則念佛不惟不礙參禪，實有益于參禪也。

這是說，禪與凈土，理雖無二致，但如論事修，則有天壤之別。凈土法門若能信真愿切行實，便可仗佛慈力帶業往生，一得往生，則永出生死。而參禪之人唯仗自力，不求佛力加持，即使能參到大徹大悟，明心見性，如果不能斷盡見思煩惱，依然要在三界當中受生受死。相反，參禪人若能兼修凈土，則更能增益自己的所悟所修。

禪以自力為主，凈以他力為據，事實上，自力和他力的區分并非絕對，唯仗自力的參禪與仰仗佛力的念佛也并不是不能溝通。凈土念佛雖仗佛力，亦需自己真實“信愿行”的力量，自他二力不可或缺；禪宗參禪雖依自力開悟，也可仰仗佛力求生西方。這樣，如果參禪得悟，現生明心見性，至臨命終時，蒙佛接引，往生上品。一彈指頃，花開見佛，證無生忍，即四料簡中所謂“有禪有凈土，猶如戴角虎，現世為人師，來生作佛祖。”縱然現生參禪未悟，也可仗佛慈力，往生西方，永超生死，自然得悟，即所謂“無禪有凈土，萬修萬人去，若得見彌陀，何愁不開悟。”因此，蓮池極力主張，參禪之人應兼修凈土，發愿求生西方，以禪歸凈，以凈導禪。

2.事、理一心不亂

持名念佛的修持方法可分為三種：一者明持，指出聲稱念彌陀名號；二者默持，指不出聲，在心里默念；三者半明半默持，指微動唇舌念，亦稱金剛持。蓮池強調，無論何種方法，念佛的關鍵在于“執持”二字，“執者，聞斯受之，勇猛果決，不搖奪故；持者，受斯守之，常永貞固，不遺忘故。”他將此“執持名號”又分為事、理兩種，“憶念無間，是謂事持”，指“聞佛名號，常憶常念，以心緣歷，字字分明。前名后名，相續不斷。行住坐臥，唯此一念，無第二念，不為貪嗔煩惱諸念之所雜亂。”“體究無間，是謂理持”，指念佛時輔以禪宗參禪的方法，“聞佛名號，不惟憶念，即念反觀，體察究審。鞫其根源，體究之極，于自本心，忽然契合。”

蓮池認為，持名一法廣攝諸根，事持、理持可隨各人根性而定，根器稍鈍之人適宜先勤事持，后漸究理；根性大利之人則可徑就理持，此名頓入。事持、理持雖有層次、境界之別，然“攝心體心，兩種念佛，事理互通，本不二故。”“作用小殊，及其成功，一也。”所以，他強調持名念佛有專事者，有專理者，“機亦互通，不必疑阻。”僅能事念者不必自疑理性不明，所為無益。事實上事亦能通理，純一念去，自然有所悟處，所謂“不假方便，自得心開。”唯勤理念者亦不必自疑稱佛名號少而致落空，事實上理亦能通事，念念理一即是念念彌陀。無論事持、理持，執持至極，即可達到念佛一心不亂的境界，“一心者，專注正境也；不亂者，不生妄念也。”

天臺智者大師在《觀世音菩薩普門品疏》中解釋“一心稱名”，將其分作事、理兩種，“存念觀音，無有間斷，名事一心。若達此心，四性不生，與空慧相應，名理一心。”蓮池秉承古德之意，亦對念佛一心不亂作事、理之分。他認為，由憶念無間而至事一心不亂，“事上即得，理上未徹，惟得信力，未見道故，名事一心也。”此事一心不亂唯得到信力成就，只能伏住煩惱，還不能破除煩惱，所以是有定而無慧；由體究無間而至理一心不亂，此又分兩個階段：第一，了知能念所念，更非二物，即在能念的心之外，無有佛為我所念；在所念的佛之外，無有一個心能念于佛。第二，非有非無，非亦有亦無，非非有非無，離于四句。若言其有，則能念之心，本體自空，所念之佛，了不可得。若言其無，則能念之心，靈靈不昧，所念之佛，歷歷分明。若言亦有亦無，則有念無念俱泯，若言非有非無，則有念無念俱存。“如此言思路絕，無可名狀，故唯一心。斯則能所情消，有無見盡，清凈本然之體，更有何法而為雜亂，以見諦故，名理一心也。”此理一心不亂純屬理觀，不專事相，由觀力所成就，不但能伏住煩惱，且能照破煩惱本空，所以是定慧雙得。

蓮池還以理一心不亂即是實相，與華嚴諸經進行了會通，指出《文殊般若經》中之一行三昧、《華嚴經》中的一行念佛及一時念佛、《大乘起信論》中說的觀佛真如法身，皆是此理一心之義。另外，《觀經》中的至誠心、深心、回向發愿心三心，《起信論》中的直心、深心、大悲心和《往生論》中的清凈心、安清凈心、樂清凈心三心，乃至《華嚴經》之十心，《寶積經》之十心，無不具於此理一心之中。還有凈名經所說的菩薩成就之八法、《華嚴經.入法界品》中德云比丘所開示的二十一種念佛門，亦不出此理一心之外。

理一心不亂當屬實相，因此其含義無盡：其一，理一心不亂即“作”、“是”二義。《觀經》云：“心想佛時，是心作佛，是心是佛。”《阿彌陀經》開示一心持名，由此一心，終當作佛，從因至果，名之曰作；即此一心，全體是佛，非因非果，名之曰是。其二，理一心不亂即是定中之定。修少善少福名曰散善，一心不亂多善多福名曰定善。事一心不亂屬定善中之散善，理一心不亂則屬定善中之定善。其三，理一心不亂即菩薩念佛三昧。《佛說菩薩念佛三昧經》中言正念諸法實相是名念佛，雖無信愿往生等語，實則“當爾之時，巨浪微波，咸成止水,濃云薄霧,盡作澄空。唯是一心，更無余法，故云無不一也。”此經念佛三昧是以無念而入，而《阿彌陀經》則以有念巧入，二者作用雖稍有別，從究竟之理上講畢竟不殊，因此同名念佛三昧。其四，理一心不亂即達摩直指之禪。達摩祖師說禪，直指靈知之自性。此理一心正是靈知之自性。禪凈二宗門庭施設雖有不同，其所證并無兩心。其五，理一心不亂則心王心所無不一。念佛之人開始以耳識聞彼佛名，次以意識專注憶念，“以專念故，總攝六根，眼鼻舌身，如是六識，皆悉不行。念之不已，念極而忘所謂恒審思量者。其思寂焉，忘之不已，忘極而化所謂真妄和合者。其妄消焉，則七識八識亦悉不行。”其六，理一心不亂即“自性彌陀，唯心凈土”。念佛至于理一心，則念體本空，念實無念，“由念空真念，生人無生。念佛即是念心，生彼不離生此。心佛眾生一體，中流兩岸不居。故謂自性彌陀，唯心凈土。”在蓮池這里，理一心不亂非但即直指之禪，即此一心一大藏教無不收盡。顯然，他意在將諸宗收攝歸于念佛一路。

3.參究念佛

延壽禪師雖在理論上對禪凈二門進行融通，提倡禪凈雙修，凈土為歸，但并未提出具體的修持方法。北宋以后，因為凈土宗的振興，禪林念佛之風也日益興起。元代的斷云智徹禪師以凈土為歸向，開出參究念佛一法，即教人以一句佛號作為話頭，參“念佛的是誰”。元、明之間，參究念佛已逐漸發展成一種教界禪修的共通趨勢。蓮池所處的時代，禪門雖已凋弊，但參禪開悟者仍不乏其人，他本人早年亦從參禪得力。為了更好地接引參禪人歸向凈土，蓮池積極倡導參究念佛一法，力圖將凈土的持名念佛與禪宗的參話頭結合起來。沿智徹禪師之思路，他主張參禪之人不必別舉話頭，只須念佛數聲，回光反觀這念佛的是誰，“體察究審，鞠其根源。體究之極，于自本心，忽然契合。”契合本心，即了知能念之心，本體自空，所念之佛，了不可得。然能念之心，亦靈靈不昧，所念之佛，亦歷歷分明。在《彌陀疏鈔》中，他將執持名號分為事、理兩種，憶念無間名為事持，稱此由參而悟的體究無間為理持。由體究無間而得的“能所情消，有無見盡，清凈本然之體”境界，即為《阿彌陀經》中“一心不亂”之“理一心不亂”。

佛教修行講求一門深入，有人曾置疑參究念佛一法：凈土修行單持佛號即可成就，參究主要為求開悟，有違凈土往生理念，且參究念佛屬于兼帶，不符合“修行宜一門深入”之宗旨。其實，蓮池也是主張修行貴在一門深入的，至于參究念佛，他認為與凈土往生之旨并不相礙：

國朝洪永間，有空谷、天奇、毒峰三大老，其論念佛，天毒二師俱教人看念佛是誰，唯空谷謂只直念去亦有悟門。此二各隨機宜，皆是也。而空谷但言直念亦可，不曰參究為非也，子于疏鈔已略陳之。而猶有疑者，謂參究主于見性，單持乃切往生，遂欲廢參究而事單持，言經中止云執持名號，曾無參究之說。此論亦甚有理，依而行之，決定往生，但欲存此廢彼則不可。蓋念佛人見性，正上品上生事，而反憂其不生耶?故疏鈔兩存而待擇，請無疑焉。

這是說；單持名號或參究念佛，都是“隨病制方，逗機施教。二各有旨，不可是此非彼。”天奇、毒峰二老皆教人參究，空谷景隆教人直念，都是觀機而言的。何況空谷只說，直念下去也有悟處，并沒有否定參究一法。實際上，凈土單持佛號，念念無間，決定可以往生。而參究念佛參到大徹大悟，明心見性，如求往生，正可上上品往生。此是以禪助凈，以凈助禪，禪凈一舉兩得。在《疏鈔》中，蓮池對持名的事持、理持之分，正是針對不同根機而言的。他指出，兼帶之“兼”有兩種含義：

昔中峰、天如謂，禪與凈土理雖一，而功不可并施，今日兼修者何?蓋兼之義二，足躡兩船之兼，則誠為不可。圓通不礙之兼，何不可之有?況禪外無凈土，則即土即心，原非二物也，安得更謂之兼?

顯然，中峰明本、天如惟則雖曾說過“修行不許互相兼帶”，是針對行人將禪與凈土分割為兩門，心不專一，終至兩無所獲之情形而言的，“良由念佛者，自疑與參禪異致，念外求禪。參禪者，自疑與念佛殊歸，禪外覓佛，心分二路，業不專精，故所不許。”而這里提倡的參究，正是“圓通不礙之兼”：

今念佛者，即于念上體究，不曾別有作為。即拳究手，即波究水，是一非二，何得名兼?縱名為兼，如是之兼，非世之所謂兼也。兼亦何礙，勢至以念佛心，入無生忍，佛兼禪也。普賢以不可思議解脫，往生安樂，禪兼佛也。故永明謂有禪凈土，猶如帶角虎，而圓照稟單傳之旨，亦以凈土密修，是皆兼而不二，一而常兼者也。

蓮池極力強調參究念佛是在念佛上參，依舊是一門，并非二事。

可以看出，蓮池提倡的參究念佛不同于禪門參“念佛的是誰”。禪宗參究者不注重信愿求生，不求佛力加被，即使念佛，只注重看念佛的是誰，以求開悟而已。而這里的參究念佛，是以理事無礙為理論基礎的：一方面，以禪家參話頭的方法參“念佛的是誰”，另一方面，參究之人無論悟與未悟，對凈土皆有真實的信愿，求佛力加被，往生西方。此即以凈土為主，參究助之。這樣，以信愿為前提的“參究念佛”便將自力和他力很好地結合起來，在禪者參禪與凈土念佛之間架起了一座橋梁，成為蓮池導禪歸凈之方便。

據此可以看出，為糾狂禪、濫禪之弊，蓮池以凈土為歸向融通禪凈，繼承發揚了禪凈雙修之風。其思想廣大精微，契理契機，不僅在明代佛教史上占有極其重要的地位，且對近代凈土宗乃至整個佛教界的發展具有深遠的導向作用。

二、真可對凈土流弊的批評

紫柏真可專主禪修，畢生以復興禪宗為己任，對凈土談論較少。真可對明末佛教的現狀頗為憂慮，認為“此來佛法大患，患在天魔外道，患在盲師資七大錯耳”，第三錯即在于以凈土念佛排斥參禪、看教：

以為念佛求生凈土，易而不難，比之參禪看教，惟此著子最為穩當。我且問你，凈土染心人生耶?凈心人生耶?半凈半染人生耶?若染心人可生凈土，則名實相乖，因果背離；若半染半凈生凈土者，吾聞古德有言：若人臨終之際，有芥子許情識念娑婆世，斷不能生凈土；若全凈心人生者，心既全凈，何往而非凈土，焉用凈土為?如果以為念佛一著子，能勝參禪看教，豈非大錯?

顯然，真可對當時凈土法門出現的一些弊端是相當不滿的。修禪之人有自恃利根薄凈土為愚地愚婦所修之著相法門，同樣，修凈土者亦有執凈土斥參禪修定為落空之舉。此二者執有執無，俱是不解佛法真義。凈土法門仰仗彌陀他力本愿之力，一生成辦生死大事，較于通途法門之難解難行被稱為“易行道”。但是，“易行”也是相對而言的，凈土往生雖仗他力，仍不廢卻自力，“至心信樂欲生其國”者方可成就。至于往生晶位之高低、證道之深淺、見佛之遲速，全在行者持名功夫之深淺。就是說，凈土行人需有識破身心一切皆幻，對西方凈土發出真實信愿的認識基礎，且在日常生活中修持凈業三福，正念宛然，佛號不斷，如此精進修持方可在臨命終時感佛接引，往生西方。所以，凈土修行自、他二力不可偏廢，雖有“易行道”之稱，但在某種程度上也是相當不易的。真可“凈心”、“染心”之論從禪者強調自力解脫的立場指出，念佛求生凈土必須有“凈心”的功夫，“心凈則佛土凈”，如果過分依賴他力輕視自力，平日不作看破放下、自凈其心的努力，臨命終時情識種子現行，則不能與佛感應道交，又談何往生凈土。他的另一段言論表達了同樣的意思：

念佛求生凈土之義，義在平生持念，至于臨傘終時，一心不亂，但知娑婆是極苦之場，凈土是極樂之地。譬如魚鳥，身在寵檻之內，心飛籠檻之外。念佛人以娑婆為籠檻，以凈土為空水，厭慕純熟，故舍命時，心中娑婆之欲，了無芥許，所以無論其罪業之輕重，直往無疑耳。倘平生念佛雖久，及至舍命時娑婆欲習不忘，凈土觀想不一，如此等人亦謂念佛可以帶業往生凈土，以義裁之，往生必難。

故廬山先造法性論，次開白蓮社，非無以也，蓋法性不明則情關不破，關不破則身心執受終不能消釋，以執受未消釋故于飲食男女之欲根斷不能拔，所以口念彌陀，神馳欲境，如先以破身心之方，教之漸習而熟，則能了知身與心皆非吾，有此解若成，則身心執受雖未順破，然較之常人，高明遠矣。

此段談論凈土修行厭離娑婆、欣慕極樂之行的重要性，指出凈土雖可帶業往生，但此“帶業”也是有條件的，必須建立在臨命終時求生凈土之愿力大于娑婆業力的基礎之上。所以，真可特別強調在日常動用中勘破身心、破除情執，如此念佛才能與佛相應。當然，他的破執方法不是凈土之念佛凈心，而是持頌“毗舍浮佛偈”。

真可認為，念佛法門簡便易行，一句彌陀即可出離苦海，可謂殊勝。但他對行人雖修持凈業然不能真實修行，表示出深切的憂心：

念佛法門，最為簡便，但如今念佛之人，都無定志，所以千百人念佛，無有一兩人成就者。這一句佛、一句菩薩，一切天、一切人，若生西方者，莫不因此這一句阿彌陀佛而度苦海。然念佛心真不真，勘驗關頭，直在歡喜煩惱兩處取證，其真假之心歷然可辨，大抵真心念佛人，于懼喜煩惱中，必然念念不間斷，是以煩惱也動他不得，歡喜也動他不得，歡喜煩惱既不能動，死生境上自然不驚怖。今人念佛，些小喜怒到前，阿彌陀佛便撇在腦后了，如何能得念佛靈驗?若依我念佛，果能于憎愛關頭，不昧此句阿彌陀佛，而現在日用，不得受用，臨終不得生西方，我舌根必然破爛。你若不依我法，則念佛無有靈驗，過在汝，與我無干。

由上可見，真可對凈土流弊的批評主要集中在：過分依賴他力，不能自凈其心；情執未破，不能看破身心；心無定志，不能真實念佛。這些都是凈土往生的決定障礙。無疑，真可的批評有糾正凈土念佛走向偏弊的功效，對凈業行人的修持也有著決定的指導意義。事實上，真可雖以禪宗立場批評凈土流弊，但對凈土法門仍然評價很高，他在給門下居士的信中，即鼓勵其真修凈土：“到家果能打屏人事，專力凈土，乃第一義。”

蓮池年長真可八歲，時代相當，振興佛教之使命一致，二位大師理應有所交往，但是在真可的文集中，僅有一處提及蓮池：

萬歷庚子冬，有始光居士自閩之杭，訪云棲袾大師，因見大師所供無量壽佛立像殊勝，精神慈注，瞻禮之間，使眾生染習于不知不覺之頃，忽生凈想。……大師望居士眉宇之色，欲像之心，……約明年四月迎像，不幸袾大師赴湯火之災，遂以原像應其請。

從真可對蓮池的“云棲袾大師”之稱謂來看，他對蓮池的修證和宗風是非常欣賞和欽佩的，但是并未對此多加議論。與蓮池倡西方凈土不同的是，他在立像緣起中亦是指歸唯心的：“若以唯心觀之，木佛肉佛，兩者未嘗非心也，……渠臭皮囊，不異立像。”蓮池的著述十分豐富，從其見地圓融的言論中，可以看出他對時事的敏銳洞察力。但對于真可由“妖書”被逮，直至獄中坐化(萬歷三十一年，1603年，時蓮池六十九歲)等振憾當時佛教界之大事，蓮池并沒有任何評論之語。但是，在他給居士的信中，其“況今處士以橫議被逮，時僧以傲世取尤，以勢揆之，亦所當避。”之語，吐露出他本人“奉法唯謹”的審慎態度。

可以肯定的是，蓮池、真可對對方的評判都是十分謹慎的，究其原因，應該是二人弘法取向之不同所致。蓮池一生致力于弘揚凈土法門，希冀以凈土實修拯救禪門空疏等時弊。所以，他的言論都是從凈土的立場展開的：融通禪凈法門，以理事無礙之華嚴觀將西方凈土與唯心凈土統一起來，發起行人對西方凈土的決定信心；凈土往生與否全在信愿之有無，因此特別注重對凈土信、愿、行的闡述；雖亦強調自力修行的重要性，但同時凸顯彌陀他力本愿的殊勝作用。與此不同的是，真可意在以禪救禪，雖贊嘆凈土法門，但他論凈土畢竟是站在禪宗立場上的：其一，應機、糾弊的原故使他凸顯唯心凈土，消解西方凈土，例如第三錯中有“心既全凈，何往而非凈土，奚用凈土為?”之語；其二，真可發揮禪宗“即心即佛”之理念，認為“心外無佛，佛外無心”，只有心佛情消，方能“常光獨露，肯心自許”；其三，真可特別強調修行中自力解脫的重要性，言“須是自家拼命掙著，不然是自要沉沒，雖千佛出世，也難救取。”在談到阿彌陀佛四十八愿時，他亦是注重發揮自心自信力量，不可避免地淡化了凈土他力本愿的功用，他說：“是故殊勝超一切，生其國者皆不退。我若發愿祖無量，我即彌陀真骨肉。”“悲智不從心外生，自強勇猛亦心力。如是觀察了無疑，我即彌陀最初師。”這樣，如從凈土的角度來看，真可雖不否定凈土法門，但其直指唯心的語言如果行人不達真意，即成以理奪事，而有破法之危：空論唯心凈土，否定西方凈土；高唱“即心即佛”，否定阿彌陀佛；過于強調自力，有礙往生之機；追求所謂無生，不注重信愿往生之本旨。

由此可以想見，對機之別、宗風之異，使蓮池“慈姥”、紫柏“猛士”實難互相評論。明末大居士馮夢禎(1548—1595，字開之，浙江嘉興人)曾先后師事蓮池、真可二人，對二大師的宗風之差異可謂明了，他在寫給真可門人密藏道開禪師的信中說：“法門寥寥，此中僅有蓮池老師、虞長孺二人，亦時時相親，但血脈稍異，不能吐露本色。……渠輩意甚雌黃老師(指真可)，但面覿相逢，自然折服。”然而，不可否認的是，紫柏和蓮池，“表面上，一禪一凈，一雄猛，一穩健；然而講到實地，則英雄所見往往略同。”“其實修實悟真切為性命的精神，完全一樣。”

三、憨山之禪凈并重

憨山德清與紫柏真可經歷相似，因弘法罹難下獄，流戍嶺南五年。其一生為振興禪宗、中興曹溪而奔波，被冠以“俠王”之稱。據《憨山自敘年譜》載，萬歷四年(1576)，憨山三十一歲，在五臺山妙德庵與來此游歷的蓮池(時年四十二歲)相會，“留數日，夜對談，心甚契”，頗受蓮池禪凈合一思想的影響。此后二人未再謀面。年七十二歲時(萬歷四十五年，1617年)，于云棲寺為蓮池作塔銘。盡管交往甚少，對于蓮池的修證及弘法功績，憨山是十分敬重與欣賞的，自言：“老朽仰慕大師三十余年，向以業牽，未及一造丈室，自恨生平闕緣。”

對于禪門流弊，與蓮池一樣，憨山亦有著深刻的反思，意在以凈土真修作為末世補偏救弊之良方，因此，他對禪、凈二門多有融通。憨山認為，佛說一切法門皆是以明心為要，明心之要則在于參禪、念佛。禪、凈二行，原無二法。禪本離念，如果念佛念至理一心不亂，即是無念，凈土往生中上品上生即是從離念中證得。況且，參禪是為了悟明心性，念佛一心不亂而了明白心，又何嘗不名為悟呢?所以，念佛即是參禪：

參禪乃生凈土，此是古今未決之疑。此說破盡，而禪凈分別之見，以此全消。即諸佛出世，亦不異此說。若舍此別生妄議，皆是魔說非佛法也。

顯然，憨山與蓮池有著相同的思路，即反對妄分禪凈為二，提倡延壽禪師“參禪以凈土為歸”之禪凈雙修，他說：“參禪看話頭一路，最為明心切要。但近世下手者稀，一以根鈍又無古人死心，一以無真善知識抉擇，多落邪見。是故獨于念佛參禪兼修之行極為穩當法門。”

憨山認為，禪家參禪，“公案雖多，唯獨念佛審實的話頭最易得力。”因此，他將參禪、念佛融攝為一，主張以“參究念佛”一法作為禪凈雙修之方法。但是，禪、凈二行理上雖是無二，至于下手做工夫卻有明顯不同，“若當參究時在一念不生，若云念佛則念又生也，如此不無兩橛念。”那么如何才能“參究即念佛，念佛即參究”呢?憨山對此有詳細的論述：

如今參究，就將一句阿彌陀佛作話頭，做審實工夫，將自己身心世界，并從前一切世諦、俗習語言、佛法知見一齊放下，就從此空空寂寂中，著力提起一聲阿彌陀佛，歷歷分明，正當提起時，就在直下看覷審實此念佛的是誰。重下疑情，審之又審，疑之又疑，如驢覷井，覷來覷去，疑來疑去，疑到心思路絕處，如銀山斂壁，無轉身吐氣處。是時忽然磕著、觸著，真無生意忽然猛的現前，時則通身汗流如大夢覺，到此方信生即無生，無生即生，參即是念，念即是參。回頭一看，始知向來如在含元殿里覓長安也。

憨山主張禪凈雙修，因此對凈土修行的論述頗多。他極力贊嘆凈土法門，主張上根之人以參究之心念佛以了生死，中下根之人則可專修凈土。相較而言，蓮池專弘凈土，西方凈土是其闡釋的重心，但出于融通禪凈之目的，也十分注重提唯心以闡凈土之旨。而憨山與真可有相似之處，較多從禪宗立場來論唯心凈土，他說：

今所念之佛，即自性彌陀，所求凈土，即唯心極樂。諸人茍能念念不忘，心心彌陀出現，步步極樂家鄉，又何必遠企于十萬億國之外，別有凈土可歸耶?所以道心凈則土亦凈；心穢則土亦穢，是則一念惡心起，刀林劍樹樅然，一念善心生，寶地華池宛爾，天堂地獄又豈外于此心哉?

當然，憨山以唯心凈土說明心外別無凈土、凈土不在心外，旨在強調自力的主導作用，以對治凈土修行中不知凈心、過分依賴他力之極端傾向，“三界萬法，未有一法不從心生；凈穢之境，未有一境不從心現。所以凈土一門，無論悟與不悟，上智下愚之士但修必得者，皆由自心，斯則唯心凈土之旨。”同時，憨山并沒有否定西方凈土的實有性：

以此國中，但受諸樂，故名極樂。以彼佛國無穢污，故名凈土。無有女人，蓮華化生，故無生苦。壽命無極，故無老死苦。衣食自然，故無求不得苦。諸上善人俱會一處，故無冤家聚會之苦。以彼國土七寶莊嚴，故無瓦礫荊棘便利不凈。種種清凈，全不同此世界。彌陀經中所說，一一皆是實事。

并且認為彌陀接引往生西方，是最省要直捷的修行法門，實乃出生死之大要。

因為偏向于禪的立場，憨山主張的凈土修行方法是持名與觀想并行，與蓮池之以觀想難成，專重持名有所不同。他認為，凈土修行當以凈心為本，是故必以持戒為基。念佛正行，貴在生死心切，以一句阿彌陀佛為命根，念念不忘，心心不斷，于一切時不愚不昧，乃至夢中亦不忘失，則工夫綿密打成一片，便是念佛得力。若能念至一心不亂，臨命終時凈土境界現前，自然不被生死拘留，必感阿彌陀佛放光接引。同時，他指出，持名念佛又必資以觀想更見穩密。依《觀無量壽經》，佛為韋提希夫人開示十六妙觀，行人可隨取一觀，或單觀佛及菩薩妙相，或觀凈土境界，如能觀想分明，二六時中，坐臥經行，開眼閉眼，如在’目前。若此觀想成就，臨命終時，一念頓生。“如此用心，精持戒行，則六根清凈。永斷惡業煩惱，則心地清凈。觀念相繼，則妙行易成。凈土真因，無外此者。”因此，憨山強調：

是故行人第一要持戒為基本，發愿為助因，念佛觀想為正行，如是修行，若不往生則佛墮妄語矣。

憨山復興禪宗，兼弘凈土，晚年更是歸心凈土，以自身的真實踐履對凈土的弘揚作出了極大的貢獻，蕅益稱道說：“憨山清大師，擴復曹溪祖庭，晚年掩關念佛，晝夜課六萬聲。……遂與六祖同留肉身，人天瞻仰，得非蓮宗列祖乎?”

綜上所述，憨山與蓮池的禪凈觀差異不大，都是由禪歸凈，成為明末禪凈雙修的極力提倡者。從參究念佛這一禪凈雙修方式上來看，蓮池意在以此方便之法攝禪歸凈，而憨山雖亦以念佛往生作為禪者參禪的保證，但更側重于藉參究念佛一法求諸自力解脫、達到現生開悟，所以可說是禪凈并重的；在凈土觀上，蓮池因為專弘凈土，為突顯凈宗信愿往生的特色，較多地彰顯彌陀他力的殊勝功用。而憨山則基于禪的立場，十分強調在他力本愿的前提下，發揮自力的功用。至于凈土修行方法，蓮池因為針對不離塵緣的在家居士，多強調方便簡要的持名念佛，憨山則主張持名資以觀想。顯然二者只有對機的不同，并無實質上的分歧。

四、蕅益之消禪歸凈

蕅益智旭是明末四大師中最晚的一位，曾護儒辟佛，十七歲時因讀蓮池《自知錄》與《竹窗隨筆》，“乃不謗佛，取所著《辟佛論》焚之。”二十四歲出家，自于蓮池像前受具足戒和菩薩戒。蕅益稱蓮池于已有私淑之恩，繼承和發揚了蓮池的思想。因為時機的差異，二位凈宗祖師之禪凈觀及凈土思想又有諸多不同。

明末清初禪林之弊日盛，蕅益深感痛心：“達摩西來，事出非常，有大利必有大害。嗚呼!先輩幸得大利，今徒有大害而已。誰能以悟道為先鋒，以念佛為后進，穩趨無上覺路者也?”因此，對于以對治禪弊為目的的參究念佛一法，蕅益提出了不同的看法。他認為有必要將參究念佛一法與禪、凈的關系加以辨別，“參究之說，既與禪宗相濫，不無淆訛可商”：

誰字公案，曲被時機，有大利亦有大害。言大利者，以念或疲緩，令彼深追力究，助發良多，又未明念性本空，能所不二，藉此為敲門瓦子，皆有深益。必凈土為主，參究助之，徹與未徹，始不障往生。言大害者，既涉參究，便單恃己靈，不求佛力，但欲現世發明，不復愿往。或因疑生障，謂不能生，甚則廢棄萬行，棄舍經典。古人本意，原欲攝禪歸凈，于禪宗開此權機，今人錯會，多至舍凈從禪，于凈宗反成破法，全乖凈業正因，安冀往生彼國?

蕅益指出，參究者藉參禪方法究“念佛的是誰”，悟明心性，體證“能所情消，有無見盡，清凈本然之體”，則對凈土念佛必有深益(由參究證理一心，往生品位在上品)。但是參究者必須以“凈土為主，參究助之”，即對西方凈土必須有真實的信愿，這樣，無論參究悟與未悟，都能以此信愿往生凈土。然法久弊生，參究念佛其實就是禪宗話頭禪，參究之人極有可能在專事參究時，唯仗自力以求現生明心見性，而忽視求佛力加被往生西方。或者對西方凈土的實有性產生懷疑，以唯心凈土來否定西方凈土。甚至以悟廢修，以禪廢教。就古人開出參究一法的本意，意在“以悟道為先鋒，以念佛為后進”，即收攝禪者歸于凈土，以保證現生超越輪回。但是，今人大多錯會參究念佛以凈土往生為主之理，反舍凈從禪，有違凈業本旨(蕅益云：“參念皆為行攝，切則參亦往生。不切則念亦不生，又雖有切行，若信愿為導則往生。無信愿為導則不生也。”所以，參究如無信愿，則障往生)。因此，他強調，參究念佛之說，“是權非實，是助非正，雖不可廢，尤不可執，廢則缺萬行中一行，執則以一行而礙萬行也。”

蕅益進一步闡明了禪與凈土的關系：

無禪之凈土，非真凈土。無凈土之禪，非真禪。然凈土之禪，本不須參究，但一心不亂即靜，名號歷然即慮。若夫禪之凈土，必須證極凈心，非可以理奪事。從上諸祖，凡情已盡，圣解未忘，不妨隨機掃執。后世學人，雖有乾慧，染習未枯，自非發愿往生，依舊隨業輪轉。

這是說，禪、凈本不為二，但是，凈土持名至一心不亂即可證得禪宗之禪，不須另藉參究而得。禪者參禪，然“晤門深遠，操履潛確之人，倘分毫習氣未除，未免隨強偏墜。永明祖師所謂‘十人九蹉路，陰境若現前，瞥而隨他去’，此誠可寒心者也。”即參禪如不能斷盡妄習，又不發愿往生，難免隨業輪轉生死。基于此，蕅益極力提倡簡易、穩當的持名念佛，他說：“阿彌陀佛是萬德洪名，以名召德，罄無不盡，故即以執持名號為正行，不必更涉觀想參究等行。”這樣的立場，實際上是將禪法消歸于凈土之中了。顯然，蕅益與蓮池一樣，意在以凈土實修補救禪弊，不同的是，基于對禪弊的深切憂心，他并不主張極易造成禪凈混濫、于凈宗反有破法之危的參究念佛。

基于如上的禪凈觀，蕅益融匯諸宗，會歸凈土。他以蓮池《彌陀疏鈔》為基礎，撰寫了《阿彌陀經要解》一書，對凈土要義進行了系統精要的總結。其對凈土思想的發揮主要體現在：

1.對信愿行的全面總結

“在蓮池的基礎上，蕅益對凈土資糧進行了發揮。針對禪徒以理廢事、以唯心凈土否定西方凈土之現象，他將“信”歸納為六個方面：信自、信他、信因、信果、信事、信理。三資糧中，蕅益認為信愿行三，雖缺一不可，而尤以信愿為主為導，他說：

若信、愿堅固，臨終十念、一念，亦決得生。若無信、愿，縱將名號持至風吹不入，雨打不濕，如銀墻鐵壁相似，亦無得生之理。修凈業者，不可不知也。

若欲決定得生極樂世界，又莫如以信為前導，愿為后鞭。信得決，愿得切，雖散心念佛，亦必往生。信不真，愿不猛，雖一心不亂，亦不得往生。

此對信愿的特別強調突顯出凈宗信愿往生之特色，一方面對治了參究之人忽視信愿之弊端，另一方面，“得生與否，全由信愿之有無。品位高下，全由持名之深淺。””的說法也體現出對中下根人的攝受。相對而言，蓮池不廢參究念佛的凈土教法可謂自力、他力并重，而澫益提倡的直持名號、“信愿為主導”顯然更強調自力條件下的彌陀他力作用。

2。對念佛的分類

一般來說，凈土念佛有持名、觀想、觀像、實相四種。蕅益將念佛的涵義，拓展為“思惟憶持此現前一念名為念佛，蓋念者始覺之智，佛者本覺之理也。”從這個廣義的角度來看，念佛法門就有三種不同：念他佛、念自佛、自他俱念。念他佛，即指托阿彌陀佛果德莊嚴為我所念之境，專心注意而憶念之，或憶名號，或想相好或緣四十八愿往昔洪因，或思力無畏等，或觀正報，或觀依報，總名念他佛。如能歷歷分明，一心不亂，則三昧功成，徑登凈域。此類即是廬山慧遠等所倡導的念佛法門。念自佛，即指觀此現前一念介爾之心，無體無性，橫遍豎窮，離過絕非，不可思議，具足百界千如種種性相，與三世佛平等無二。如此觀察，功深力到，圓伏五住，凈于六根，豁破無明，頓入秘藏。此與參禪、止觀全同，西天二十八祖、東土禪宗六祖、以及南岳慧思、天臺智者都是修的這個念佛法門。自他俱念，即指了知心佛眾生三無差別，眾生是諸佛心內眾生，諸佛是眾生心內諸佛。托彼果上依正，顯我自心理智。由我心性本具功德不可思議，諸佛果中威力不可思議，故感應道交，自他不隔，極果圓因，稱理映發。此與參禪止觀非異非同，這是永明延壽、楚石梵琦倡導的念佛法門。在所有的念佛法門之中，又以持名念佛“收機最廣，下手最易。可謂方便中之第一方便，了義中之無上了義。’’這樣，不同于蓮池不廢禪法之參究念佛，蕅益將大乘禪、教、律一切法門完全攝歸于凈土之直持名號。

3.事持與理持、事一心與理一心

因為對參究念佛的不同見解，在對念佛事持與理持、事一心與理一心的解釋上，蓮池與蕅益亦有不同。蓮池以持名“憶念無間，是謂事持”，“體究無間，是謂理持”。由事持而伏妄名事一心，由體究而獲自本心名理一心。而蕅益皆以持名來釋事、理，認為事、理的區別，在于是否通達心是、心作之理。這里，他實際上以天臺之見，將以勝解諸法實相的知見、止觀并進持佛名號作為理持念佛。他對事、理一心不亂的定義，是從持名念佛之悟理與否來進行的：

事持則念念憶佛名號，而未達是心作佛，是心是佛，但以決志愿求生故，如子憶母，無時暫忘。理持者，信西方阿彌陀佛，是我心具，是我心造。即以自心所具所造洪名，為系心之境，令不暫忘也。……不論事持理持，持至伏除煩惱，乃至見思先盡，皆事一心。不論事持理持，持至心開見本性佛，皆理一心。事一心不為見思所亂，理一心不為二邊所亂。

之所以有詮釋上的區別，圣嚴法師認為，蓮池以禪者的立場弘揚凈土，重視定慧均等的修持法，故將事持釋為但持彌陀名號，不作觀想。

將理持的程度，提至事持之上，除了持名，尚得提起內觀內審的‘體究’之法，究此能念的我及所念的佛之本體是什么?用此方法，既屬凈土行者的持名，又似禪者參話頭。目的在于肯定禪法的功能，攝收禪者歸向凈土，稱為禪凈雙修。至于蕅益，“所說的事持是指在理路的信念上，尚未到達‘是心作佛，是心是佛’的程度者，以為我能念佛，念的是自心之外的西方阿彌陀佛，所以如迷失的幼兒，憶念母親，呼喚母親，等待母親來迎救援。理持則此念佛之人，已知能念的心及所念的彼佛本是同體，只是尚未現證同體的經驗，所以假佛的名號，系念不已。雖只是系念佛號，卻已心系于佛，心向于佛，心應于佛。若此念佛之心不亂不散，不改不變，此心即是佛心佛??，所以不必另用參究的方法了。”出于應機的不同，蓮池、蕅益從不同角度闡釋了事持、理持，但是在對事持、理持的結果——事、理一心不亂的界定上并無矛盾，蕅益本人的一段言論也證明了這一點：

云棲大師發揮念佛法門曰：有事一心不亂、理一心不亂。說者謂持名號是事一心，參‘誰’字是理一心，亦何訛也。夫事一心者，歷歷分明，不昏不散是也。理一心者，默契無生，洞明自性是也。是參時話頭純熟，猶屬事門。念時心佛兩忘，即歸理域。安得事獨指念，理獨指參也。又參‘誰’字，謂之究理則可，謂理一心不可。然非其人，即究理亦未可輕易，何以故?事有挾理之功，理無只立之能，幸審思之。

事實上，蓮池歸體究于理一心的目的，是要藉此理之一心倡導禪凈同歸說(理一心即為達摩直指之禪)，然并不否定持名能達到理一心。他說：

此恐僅能事念者，自疑理性不明，所為無益。故言事得通理，以決其疑。《大勢至·圓通章》云：“不假方便，自得心開。”空谷云：“不參念佛是誰，直爾純一念去，亦有悟日。”是也。

可見，無論持名或是體究，二大師皆以伏妄然未見道、有定無慧為事一心，以伏妄且破妄、定慧雙得為理一心，體現出內在理路的根本一致。(信息來源：摘自《法源》)

編輯：纖塵

總結

以上是生活随笔為你收集整理的明末四大师禅净观比较的全部內容，希望文章能夠幫你解決所遇到的問題。

如果覺得生活随笔網站內容還不錯，歡迎將生活随笔推薦給好友。