引言

儒、佛、道三教合一的思想，初起唐。三教講論，雖肇始于北周武帝時，然直至唐代始以儒、佛、道三教名流論難為風尚，并漸由論難而趨于融匯調和。羅香林《唐代三教講論考》一文，通過對唐代三教講論的具體考察，指出三教歸一之旨，在唐代“久已普遍朝野”。(注：羅香林：《唐代文化史》，臺灣商務印書館，1963年，第159-160、170-171頁。)三教講論導致了學者以釋道義理解釋儒家經義，從而促進了儒家思想的轉變。顯然，宋人理學，唐人已開其先緒。(注：羅香林：《大顛惟儼與韓愈李翱關系考》，見前揭《唐代文化史》，第191頁。)至宋，宋儒周敦頤輩援佛入儒，革新儒學，形成理學。這已為學術界公認的事實。(注：可參見侯外廬、邱漢生、張豈之主編《宋明理學史》，人民出版社，1984年，上卷，第46-84頁。)及明，尤其是晚明，三教合一的思想更成一代思潮蔚為風氣。

關于明代三教合一思想的研究，中外學者已有部分的研究成果。日本學者荒木見悟在《明代思想研究》、《明末宗教思想研究》二書中，專以管志道、林兆恩、屠隆三人為個案，考察明末儒、佛、道三教的調和思想。(注：荒木見悟：《明代思想研究》，東京創文社，1972年，第149-185、265-291頁；荒木見悟：《明末宗教思想研究》，東京創文社，1979年，第324-366頁。)而島田虔次更是通過對晚明士大夫生活與意識的勾勒，以說明三教合一思想對士人生活的部分滲透。(注：島田虔次：《中國におゐ近代思惟の挫折》，東京，筑摩書房，1970年，第230-284頁。)柳存仁著有《明儒與道教》、《王陽明與佛道二教》等文(注：柳存仁：《和風堂文集》，上海古籍出版社，1991年，第809-932頁。)，比較系統地厘清了明儒與佛、道二教之關系。而李焯然對明代著名學者焦竑的三教觀所作的個案分析，無疑更有助于理解晚明三教合一思想的深入人心。

明代儒、佛、道三教合流，是以儒家學者為中心，并由眾多名僧、方士參與其間，互相交游，互為影響，最終導致佛、道的世俗化以及儒學的通俗化。本文與前人研究的不同之處，則在于將思想史或宗教史的課題，以社會史的角度加以考察，亦即通過綜合剖析明儒三教合一之論，或者來自佛、道人士的對此論的響應，以闡明這種觀念對晚明思想、文化的深遠影響，以及在明代士人和民間生活層面所烙下的種種印記。

一、儒、佛、道趨于合流

明代儒、佛、道三教的合流，可以從以下三個方面加以綜合的考察，即三教合一思想在明代的濫觴及其流衍，三教堂(或閣)的出現，以及士大夫與佛、道人士相交成風。

(一)三教合一思想

明太祖朱元璋首開明代三教合一風氣之先。太祖曾經入寺為僧的經歷，使他洞悉佛、道二教陰翊王化的玄機，深知佛、道二教內部的弊端，并力行整頓。在此基礎上，明太祖進而提出了三教并用之說：“若絕棄之而杳然，則世無神鬼，人無畏矣。王綱力用焉。于斯三教，除仲尼之道，祖堯舜，率三王，刪詩制典，萬世永賴。其佛仙之幽靈，暗助王綱，益世無窮。”(注：朱元璋：《明太祖御制文集》卷11《三教論》。)朱元璋曾自制僧律二十六條，頒于皇覺寺。內一款云：“凡有明經儒士，及云水高僧，及能文道士若欲留寺，聽從其便，諸僧得以詢問道理，曉解文辭。”(注：管志道：《從先維俗議》卷5《僧流參二氏法度》。)明經儒士、能文道士留居僧寺，其實就是鼓勵僧流參儒、道二氏法度，所透露的基本信息則是三教合流。

上有所好，下必應之。朱元璋提倡三教并用，其臣下隨之極力鼓吹。宋濂號稱明初文人之首，侍奉太祖左右，明了太祖旨意，故對禪學也深信不疑，并對佛教的作用也稱頌有加。他說：“大雄氏之道，不即世間，不離世間，烏可岐而二之？我心空邪？則凡世間諸相，高下、洪纖、動靜、甘自，無非自妙性光中發現。茍為不然，雖法王所說經教，與夫諸祖印心密旨，皆為障礙矣。”(注：宋濂：《圓辨順禪師志略》，載《金陵梵剎志》卷3《鐘山靈谷寺》。)明代學者羅欽順稱宋濂學問，“一生受用，無非禪學而已”，(注：羅欽順：《困知錄》卷下。)可謂一語中的。除宋濂外，明初學者中，主張三教合一，肯定佛、道功能者，頗有人在，諸如烏斯道稱：“佛亦贊天子之教化”；張孟兼則將道家世俗化，從而達到佛、道相融的目的；而陳璉則更將道、俗合而為一，認為道教雖以清凈為本，“而未嘗以捐絕世務為高”(注：烏斯道：《春草齋集》卷6《重建水月觀音寺記》；張孟兼：《白石山房逸稿》卷下《太極宮碑記》；陳璉：《琴軒集》卷四《長春劉真人祠堂記》。)。如此等等，不勝贅舉。

明成祖朱棣起兵靖難，奪取寶座，得佛教名僧道衍(即姚廣孝)之力不小。于是即位以后，對佛教多有佑護。成祖朝時大量善書的編撰，說明三教合一的觀念已得到朝廷的普遍提倡。如朱棣在《孝順事實》一書中，顯然已將儒家之孝道與道教的感應思想結合在一起(注：朱棣：《孝順事實》卷1，永樂十八年內府刻本。)。除《孝順事實》外，明成祖還敕撰《為善陰騭》一書。通過“陰騭”觀念，教化民眾行善積德，從而使儒、佛、道在“陰騭”觀念上趨于融合。(注：《為善陰騭》一書，為明成祖敕撰，其例為一則故事，一段議論，系之以詩兩首。有永樂間刻本。)而仁孝徐皇后所撰之《勸善書》，無疑是對成祖《為善陰騭》一書的回應，從而將儒、佛、道三教勸善之言熔于一爐。(注：仁孝皇后：《勸善書序》。《勸善書》二十卷，明仁孝徐皇后撰，有永樂刻本。按：御制、敕撰抑或皇后親命撰寫，這方面的善書尚有明宣宗敕撰的《五倫書》(有景泰間刻本)與萬歷年間慈圣太后命一和尚親手鈔錄的《寶善卷》(有萬歷間鈔本)。內容均與三教合一有關。)所有上述御制書或敕撰書，均以儒家的五倫甚或孝道為中心，別采佛、道勸善之言，以為佑護、佐證，儒、佛、道融而為一。綜所周知，這些書籍陸續被頒發于天下學宮，為天下士子所必讀。由此可見，它們對儒、佛、道的合流起了推波助瀾的作用。

王陽明在明代學術、思想史上具有舉足輕重的地位，而在儒、佛、道三教合一觀念的流衍或變遷中，王陽明更是起到了至關重要的作用。在他以前，固然明太祖、成祖倡導三教合一，亦有學者宣揚三教合流。然究其本質，不過是藉佛、道的威懾作用，暗助王綱。所注意的是佛、道的善化功能，所采用的方法亦不過是流于表面的援佛、道助儒。而王陽明則不同，他是援佛、道入儒，創制心學，其影響及于整個晚明思想界。盡管陽明集子中也不乏辟佛之言，而其根本則由王門后學陶望齡一語道破天機，即“陽抑而陰扶也。使陽明不借言辟佛，則儒生輩斷斷無佛種矣。今之學佛者，皆因良知二字誘之也”。(注：陶望齡：《歇庵集》卷16《辛丑入都寄君奭弟書十五首》。)

陽明學術得益于佛、道二氏之處頗多，尤其與禪宗的關系更深。他的心學，即由禪宗“即心即佛”發展而來，而禪宗關于“定”與“慧”的關系問題，更為王陽明“寂”與“照”的關系所取代。此中關系，明末清初學者張履祥已洞察秋毫：“三教合一之說，莫盛于陽明之門。察其立言之意，蓋欲使墨盡歸儒，浸淫至于今日，此道日晦，彼說日昌，未有逃禪以入儒，只見逃儒以入釋，波流風煽，何所底極！”(注：張履祥：《楊園先生全集》卷28《愿學記》三。)

事實確乎如此。王門后學，大多逃于禪釋，主張三教合一。在晚明，以王門后學為中心，再有其他一大批學者與之呼應，三教合一之說一時甚囂塵上，甚至其影響及于科舉考試的八股文字。為敘述方便，下舉羅汝芳、王畿、袁黃、李贄、屠隆、陶望齡、陶奭齡、公安三袁(袁宗道、袁宏道、袁中道)、竟陵派鐘惺、李元陽、管志道、焦竑、林兆恩等人為例，以考察晚明三教合一之風在學術界的流行。

據明人記載，羅汝芳深嗜禪學，家中方僧常常滿座，以致“兩子皆為所誘，一旦棄父母妻孥去，莫知所終”。(注：伍袁萃：《林居漫錄畸集》卷2。)王畿雖曾區分儒、佛之異，更深究王學與養生家言的差別，然無論從其為學過程抑或部分宗旨來看，也不得不借重佛、道。他曾說：“吾儒極辟禪，然禪家亦有不可及者。”(注：王宗沐：《龍溪王先生集舊序》，王畿《龍溪王先生全集》前附。)

在明末，袁黃與李贄均是婦孺皆知的人物，他們的學說已深入人心。究他們兩人的學術特點，事實上也是“混佛老于學術”，儒、佛、道三教熔于一爐。正如明末學者張履祥所言：“近世袁黃、李贄混佛老于學術，其原本于圣人之道不明，洪水猛獸，蓋在于人之心術也。”(注：張履祥：《楊園先生全集》卷27《愿學記》二。)袁黃的出名，其實就是他所作的《功過格》一類善書，而此類善書的中心思想，仍是報應、陰騭，其根本則是儒、佛、道三教合一。而李贄更是斷言：“儒釋道之學一也，以其初皆期于聞道也。”(注：李贄：《初譚集》卷11《釋教》。)

屠隆自稱好談二氏，對佛、道均持肯定的態度。他認為佛“宣教淑人，亦輔儒者之不逮”；他專寫《十賢贊》一篇，首列老莊，稱老子為“吹萬布德，真人是儲”。(注：屠隆：《白榆集》卷5《重修首山乾明寺觀音閣記》；屠隆：《由拳集》卷2《十賢贊》。)

陶望齡、陶奭齡兄弟對佛、道二教揄揚甚力。陶望齡在參禪方面追求的是“真參默識”，并對當時京城官場中以“攻禪逐僧”為風力名行很不以為然：“吾輩雖不掛名彈章，實在逐中矣。一二同志皆相約攜手而去。”(注：陶望齡：《歇庵集》卷16《辛丑入都寄君奭弟書十五首》。)陶奭齡在學術上受其乃兄影響頗深。他在三教思想上最著名的論斷就是對儒、佛、道三教不作優劣判斷，斷定同為日月。(注：陶奭齡：《小柴桑喃喃錄》卷下。)

在公安三袁中，長兄袁宗道嗜佛、道二氏最深。宗道認為，三教主人，門庭各異，本領是同，這就是學禪而后知儒。他的目的當然是“借禪以注儒”(注：袁宗道：《白蘇齋類集》卷17《說書類》。)。袁宏道關于儒與老莊同異之論，實具儒、道合一因子：“問：儒與老莊同異。答：儒家之學，順人情；老莊之學，逆人情。然逆人情，正是順處，故老莊嘗曰因，曰自然。如不尚賢，使民不爭。此語似逆而實因，思之可見。儒者順人情，然有是非，有進退，卻似革。夫革者，革其不同以歸大同也。是亦因也。但俗儒不知，以因為革，故所之必務張皇。”(注：袁宏道：《袁中郎全集》卷13《德山塵談》。)而袁中道同樣也是三教合一的信奉者。他認為：“道不通于三教，非道也。學不通于三世，非學也。”(注：袁中道：《珂雪齋近集》卷2《示學人》。)

竟陵派文人也主張三教合一。鐘惺至年四十九時，始念人生不常，認為讀書不讀內典，如乞丐乞食一般，終非自己心得。(注：譚元春：《譚友夏合集》卷12《退谷先生墓志銘》。)而譚元春之論佛，也取其治化作用，肯定“佛所以輔帝王治天下之書也”。(注：譚元春：《譚友夏合集》卷14《洪山四面佛庵建藏經閣募疏》。)

在晚明倡導儒、佛、道合流的思潮中，李元陽與管志道是兩位頗引人注目的人物。據載，李元陽頗究心釋典，以參儒理。其學以佛入，以儒出。他主張儒、佛、道合一，認為：“天地之間，惟此一道，初無儒、釋、老莊之分也。”(注：李元陽：《中溪家傳匯稿》卷5《重刻法華要解序》。)管志道的學術特點，就是希望以佛教西來之意，密證六經東魯之矩，并收攝二氏。當然，他的思想仍以儒學為正宗，佛、道只是為儒所用，正如他自己所說：“愚嘗謂儒者不透孔子一貫之心宗，不見乾元用九之天則，不可與護持如來正法。”(注：管志道：《從先維俗議》卷5《金湯外護名義》。)

焦竑堪稱王門后學中最樸實的學者。他對各種學術兼收包容的胸懷，以及所獨具的大文化觀，無不證明其在明代學術史上的地位，顯然與明初的宋濂有一脈相承之處。一方面，他不辟佛、道，斷言釋氏諸經，“即孔孟之義疏也”(注：焦竑：《支談》上，載《寶顏堂秘籍》匯集。)；而對道家，也不是采取簡單的排斥，而是分門別類，以恢復道家的本來面目(注：參見焦竑《國史經籍志》卷4上《子類?道家》。)。另一方面，他又將儒、佛、道三教統一于“性命之理”。(注：焦竑：《支談》上，載《寶顏堂秘籍》匯集。)這顯然說明，一至焦竑之說，明代三教合流已趨于總結。

在三教合流之風中，有一人值得引起注意。他通過向民間進行活動，將儒、佛、道合而為一，創立了獨特的“三一教”。他就是林兆恩。在晚明，凡主張儒、佛、道合一者，都對他推崇倍至。如管志道弟子顧大韶，就認為兆恩之學，“以儒為表，以道為里，以釋為歸，故稱三教也”。(注：顧大韶：《炳燭齋稿?易外別傳序》。)

儒家文人、學者主張三教合一，很快得到釋、道二教人士的回應。如釋清上人就曾找到了很多儒、佛相同之處，諸如：儒曰“無極”、“太極”，即佛所謂“萬法歸一”、“一歸于何處”；儒曰“讀書不如靜坐”，即佛所謂“不立文字，直指明心見性成佛”；儒曰“毋意毋必，毋固毋我”，即佛所謂“真空絕相，事事無礙”。(注：莊昶：《定山集》卷6《贈禪老清上人授僧錄左覺義序》。)顯然，這是儒、佛合流之論。這種認識的取得，與其閱讀儒書有關。而在晚明，佛僧喜讀儒書者亦不乏其例。如釋戒征，“喜讀儒書，而詞翰俱妙，有前人風”。(注：吳寬：《匏翁家藏集》卷42《雨庵宗譜序》。)太倉海寧寺僧善定能講四書，里中子弟從之游。(注：陸容：《菽園雜記摘鈔》一，載《紀錄匯編》卷180。)如此等等，余不贅舉。而道教人士在對待儒、道關系方面，也有合流的趨勢。如沖陽子宋 曾有一段說道新論，反映了道士在動、靜關系上，已與儒家有相同之處。(注：陳璉：《琴軒集》卷8《沖陽子傳》。)

(二)三教堂的出現及祠廟中僧俗界限的混淆

孔子、釋迦、老子并祀于一堂之類的三教堂，至遲在元代已見其例。一至明代，則蔚然成風。照例說來，孔子祀于學，佛氏祀于寺，老氏祀于觀，原本俱有定制，各不相混。可是，在明代，卻流行將孔子、老氏、佛氏并祀于一堂。鑒于此，朝廷只好下令禁止。明永樂三年(1405)，朝廷頒布禁令，“禁祀孔子于釋老宮”。(注：徐學聚：《國朝典匯》卷121《文廟》。)然三教合流畢竟已是大勢所趨，盡管朝廷一再申禁，但禁令往往是徒具虛文。在明代，世人多以儒、釋、道合為一圖，或者塑像于寺觀。釋以佛居中，道以老子居中。甚至出現了穿戴為道冠、儒履、釋袈裟之傅大士。(注：曹安：《讕言長語》卷上，載《寶顏堂秘籍》匯集。)

這種行為并非只是盛行于佛、道，同樣為一些儒家人士所恪守。如陳白我，“建三教堂，奉孔子暨二氏”(注：費尚伊：《市隱園集》卷24《槐林社記》。)。又賓州有一座三教閣，居人楊鳳云所建，“閣有孔子、釋迦、老子三像”。(注：李元陽：《中溪家傳匯稿》卷8《三教閣記》。)

一旦儒、佛、道三教圣人共聚一堂、一閣甚至一圖，那么三教之間的界限已是混淆不清，這在民間的祠廟中反映尤為明顯。這可以析為以下三種情況：一是儒家人士的祠廟，卻由僧、道管理。如徐州祭祀漢高祖劉邦的祠廟，其香火由僧人管理。(注：嘉靖《徐州志》卷八《人事志三?祀典》。)二是原本為道教系統的神祠，卻也有僧人住持。如太倉劉家河天妃宮，永樂初建，“以僧守奉香火”。(注：施顯卿：《奇聞類記?奇遇記》。)三是儒家的祭祀人物附設于道觀中。如蘇州廣陵王祠，祀吳越中軍節度使錢元璙及其子文舉，即設于城內三茅觀。(注：嘉靖《南畿志》卷13《祠廟》。)

上述種種，固然與當時思想界儒、佛、道合流的趨勢桴鼓相應，但也與朝廷祀典、禮儀的含混不清乃至失察有關。明帝國以儒教立國，這勿庸置疑。然而堂堂帝國，每遇大朝會時，百官習儀卻不在國子監孔廟，而是在佛寺或道觀，先在慶壽寺、靈濟宮，后定于朝天宮。(注：蔣一葵：《長安客話》卷2《皇都雜記?朝天宮》。)朝廷如此，地方官員也只好照章辦事，不必去追究是否符合儒家信條。如杭州錢塘縣，每歲造土牛，均在靈芝崇福寺迎春。(注：吳之鯨：《武林梵志》卷1《城內梵剎》。)這就是最好的例子。

(三)士大夫與佛僧、道士相交成風

士大夫從小接受的是一套良好的傳統儒家教育，理應是儒學的維護者。可是明代的士大夫，無論是閣部大臣，抑或州縣小吏，無論是在職，抑或鄉居，均是佛、道的倡導者，甚至成為佛教寺院的“護法”。(注：Timothy Brook,Praying for Power:Buddhism and the Formation of Gentry Society in Late-Ming China(Cambridge,Mass:Harvard University Press,1993),p.2.)當時的風氣，就是士人以與釋、道二教人士相交為雅。所以，對佛教的貢獻，正如明人瞿汝稷所言：“夫近時之士大夫，皆誦法孔子者也。所望創僧廬，市僧田，以招致撥草瞻風諸龍像者，惟誦法孔子諸賢是頓，則儒之有庇釋也，不信然哉！”(注：瞿汝稷：《荊州天皇護國寺募接待檀文》，載黃宗羲《明文海》卷98。)明人蔣德璟也說，晚明的士大夫，“無不禮《楞嚴》，諷《法華》，皈依凈土”。(注：蔣德璟：《理學經緯十書序》，載黃宗羲《明文海》卷229。)

早在明初，就有一些僧人善于詞翰，與士人交往密切，但只是僅見的例子，不成氣候。中期以后，以至明季，由于儒、佛、道三教合流漸成氣候，士人與僧、道相交更是不爭的事實。這種風氣主要反映在以下兩個方面：一是僧、道不守清規，不在僧寺、道觀清戒受持，而是到處游蕩，游方僧道遍地皆是，尤以京師為甚。如明人言：“京師，僧海也。名藍精剎甲宇內，三民居而一之，而香火之盛，贍養之腆，則又十邊儲而三之，故十方緇流咸輻輳于是。”(注：王之翰：《凝翠集?文集》，《書湛然僧卷》。)二是士大夫師事沙門，大族中婦女、子弟甚至拜高僧為師。如張履祥揭示道：“近世士大夫多師事沙門，江南為甚。至帥其妻子婦女以稱弟子于和尚之門。”(注：張履祥：《楊園先生全集》卷27《愿學記》二。按，陳龍正也載：“或曰：近見大族婦人，入寺拈香聽經，拜高僧為師。”見陳龍正《幾亭全書》卷22《政書?雜訓》。)這種風氣僅僅是儒、佛、道合流的綜合反映，而其具體的表現，則為士人與僧道相交，恬不為怪，甚至引為風雅。

二、佛、道的世俗化

盡管明太祖朱元璋倡導三教合一，但他又深知佛、道一旦深入民間，與世俗混淆，并成立帶有濃厚世俗色彩的民間宗教，就會對傳統統治構成威脅。這一點已為元末紅巾軍的歷史所證實。朱元璋對此抱有清醒的認識。明帝國一建立，他就開始整頓僧、道門風，嚴禁僧、道與世俗混同。自正統以后，僧徒冗濫已是不爭的事實。而在這些僧徒中，很多沒有取得國家的合法度牒，多為私自剃度，其間的成分也就相當復雜，有因戶內丁多、求避差役者，有因盜事被發而更名換姓者，有系灶丁灶戶負鹽課而偷身茍免者。成分如此復雜，加上出家為僧的目的又不一，以及商業發達以后所導致的城市生活繁華對僧徒的誘惑，難免使僧徒耐不住寺院的寂寞，萌生享受世俗生活的貪念。與此同時，僧人以民間百姓為門徒，壟斷民間修齋作福之類的佛事，并在歲時節序至民間打秋風，獲取齋糧，(注：弘治《吳江志》卷5《風俗》。)如此等等，無不都是佛教與世俗發生聯系的反映。

明中期以后，佛教的世俗化，主要表現在以下幾個方面：

(一)佛教倫理與儒家孝道觀的合一

何為佛？何為佛事？在儒、佛、道三教合流過程中，明代士大夫對這些問題的回答，無不帶有世俗化的傾向。

首先，父母是佛。早在明初，明太祖就規定下了僧道拜父母的法令：凡僧尼道士、女冠，均需“拜父母，祭禮祖先”。(注：熊鳴岐：《昭代王章》卷2《僧道拜父母》。)一至晚明，更是出現了父母是佛、盡孝即為禮佛的觀念，將佛教倫理與儒家孝道觀合而為一。如李元陽認為：“父母是佛，不用遠慕。”(注：李元陽：《中溪家傳匯稿》卷10《楊黼先生集》。)陶奭齡則對家人說：“堂前有活佛，即是汝輩之敬田；坐上有窮親，即是汝輩之悲田。”(注：陶奭齡：《小柴桑喃喃錄》卷上。)言外之意也是認為照顧父母與窮親同樣就是虔慕、布施。而袁中道更是主張：“三教門庭異耳，其重孝等耳。”(注：袁中道：《珂雪齋近集》卷3《三和上人養母堂詩序》。)這顯然是以儒家孝道觀為中心，將儒、佛、道三教融合在一起。

其次，心即佛。如萬表認為：“夫佛者，心也，心即佛也，心外固無佛也。外心以求佛，是廢畎畝而望雨谷于天，終必饑亡而已。”(注：萬表：《玩鹿亭稿》卷3《明州三佛傳序》。)從禪宗、王陽明到萬表，這種思想可謂一脈相承。事實上，心即佛，即王陽明心即良知的翻版，似乎無甚新意，而其實際意義卻不容忽視，也即它最終導致了佛光的消散，佛教的世俗化。

再次，禪是剛。如李廷機談禪最為切實，確與說龍肉而不能飽人者迥異。他將禪定為“割得斷”、“剛”(注：李廷機語，見陳弘緒《寒夜錄》卷上。)，從中所透視的底蘊仍是實心為國為民任事這種世俗的實用價值。此與張居正從佛事中悟得任事，倒是一脈相承。而張居正的實心任事精神，則又導源于《中庸》的“誠”或者孟子的“大丈夫”。

第四，世事即佛事。這一說法來源于王陽明哲學，即陽明學說中為學不離官事，從官事、簿書中求良知。這類思想，可以李贄之說為代表。李贄曾說：“天下寧有人外之佛，佛外之人乎？”換言之，他主張，所謂阿彌陀佛也只是“尋常孝慈之人而已”。(注：李贄：《焚書》卷1《答周西巖》。)鐘惺更是由此推論：“所謂佛事、菩薩行，亦不得舍尋常慈孝之事之行，而別有所謂事與行也。”(注：鐘惺：《隱秀軒文 秋集》疏一《募盂蘭盆施食念經禮懺疏》。)

(二)僧人娶妻

僧道號稱出家人，自應六根清凈，一切世俗的享受，均在摒棄之列。明初，朱元璋曾在法律上限制僧人娶妻行為的發生。可是，一至晚期，在佛、道世俗化的過程中，僧人娶妻已不乏其例。明代的民歌已經道出了“和尚娶家婆”的事實。(注：墨憨齋主人：《山歌》，見蒲泉、群明編《明清民歌選》甲集。)究其實，則是色欲難戒，向往世俗人的生活。于是，有一些僧人開始從《西廂記》這樣的“淫詞艷曲”中悟道。(注：馮夢龍：《情史》卷15《情芽類 畫西廂》。)

在明代，僧人有妻室已是習以為常

。如鳳陽大龍興寺，在明初時，據太祖敕諭，只有前輩老僧方可有妻室。其他后進僧人，如果也有妻室，即使在寺中輩份較高，下面的僧人也可以加以凌辱。但是，到了明末，僧人一概“葷娶”，也無差累。福建邵武、汀州的僧人，也都娶妻。寺僧數百，推一人削發，“余如民俗”。云南大理府僧人均有妻子，“亦談儒書”。(注：談遷：《棗林雜俎》義集《僧娶妻室》。)

(三)僧人治生求利、喝酒

“僧習為市”，固然與釋家本色不合，卻是晚明僧人的實錄。據記載，晚明一些村落中老僧，已將“居積致富”視為“治家本業”，反而將“聽講佛經”視為邪道。(注：袁中道：《珂雪齋近集》卷1《游龍泉九子諸勝記》。)

村落中老僧尚且如此，居于城市之僧更不免為市習所染，日為治生計。如蘇州虎丘山寺，其師澄公率二三僧徒，日為治生計。“而蘇俗緇流，市酤以為常。師不得已，偕眾之海虞市井，不二價，遠近歸之。息頗贏”。(注：祝以豳：《虎丘悟宗禪師傳》，見黃宗羲《明文海》卷420。)于是，一些寺廟凈地卻與民居相雜，“而僧習為市，已不復知剃發為何事”。(注：袁宏道：《袁中郎全集》卷7《眾香林疏》。)甚至殺生酗酒，也成為禪門眾僧的本色行當。(注：陳龍正：《幾亭全書》卷22《政書?鄉籌》五《僧規》。)

(四)僧人結交官府

僧與士人相交，事實上已是結交官府的開端。這是僧人參與朝廷政治的表現。尤其是一些京師大剎，多為太監所建，一些官員就通過結交僧官，再通過太監這層關系，以使自己官運亨通。(注：陸容：《菽園雜記》卷5。)僧人與官場打交道一多，勢必也受到官場習氣的影響，于是一些僧人開始模仿官場稱謂，在僧人中間也流行起諸如“老爺”一類的稱呼。(注：管志道：《從先維俗議》卷2《緣父子師徒名義以訂隸屬胥徒僮仆稱呼議》。)

(五)道教的世俗化傾向

與佛教的世俗化相應，明代的道教經過三教合流之后，同樣有趨于世俗化的傾向。這可以從明人李天木之論中，看出一些端倪。李氏之言，簡易平實，大體謂“道不離日用飲食，不必絕俗離世，長往深山也”。(注：歸莊：《歸莊集》卷5《與大鴻》。)

道士一旦流變為方士，其世俗化的特點就更為明顯。明代方士大多游于公卿之門，有些甚至受到皇帝的寵信，如成化年間的李孜省、嘉靖年間的陶仲文。而其下者，則流為巫公、師婆、火居道士，從事民間的宗教信仰活動。火居道士，即道士中有妻室者。而道士之妻，則稱“道嫂”。究明代火居道士、道士的動向，也已開始蠢蠢欲動，一有機會即參與反叛朝廷。如“苗賊作亂”時，火居道士李珍、武當山道士魏玄沖均參與其中，(注：《明英宗實錄》卷268，景帝七年秋七月。)即為一例。

三、儒學的通俗化

儒學本無神秘的內容，本來就是世俗的東西。一至宋代理學，援佛入儒，將天理推至自然法則這一定理，好高騖遠，頓成玄虛，似乎已多少帶有一點神秘化的因子，而與世俗相去漸遠。王陽明心學的崛起，其最重要的意義，是將玄虛的“天理”回歸為人本心內的“良知”，由此帶來了儒學的世俗化及通俗化。

明代儒學的通俗化，可以從以下幾個方面加以考察：

(一)業中求道

王陽明心學的最大特點，就是求道不離卻世事、人倫物理。而王氏后學論學，也大多具有這種特色。如王畿就主張即業成學：“人人各安其分，即業以成學，不遷業以廢學，而道在其中。”(注：王畿：《龍溪王先生全集》卷7《書太平九龍會籍》。)李贄認為：“穿衣吃飯，即是人倫物理。”(注：袁宗道：《白蘇齋類集》卷22《雜說類》，引李贄《答鄧石陽書》。)袁黃則強調業中求道，而且將“治生產業”亦視作求道之業。(注：袁黃：《訓兒俗語》第五《修業》，收入《了凡雜著九種》。)而萬表不但承認吏隱，而且主張“商隱”。只要是有道之士，只要嚴守“中之所存”，就不必拘泥于是否“混跡于名利之場”。(注：萬表：《玩鹿亭稿》卷5《大沙草堂雜言》。)

(二)人人皆可成圣——儒學的大眾化

自從王陽明創立王氏心學并主張人人皆可為堯舜之后，王氏后學一直在尋找使儒學大眾化的道路。即以羅汝芳講學為例，在他看來，無論衙役、門子、皂隸，只要真心向學，均可以成為圣賢。(注：陶奭齡：《小柴桑喃喃錄》卷上。)正是因為有了這種信念，晚明學者講學多不區分參與者的身分，目的就是為了使儒學通俗化。譬如，王畿在太平創立的“九龍會”，初時只有舉業子參與其間，“既而聞人皆可以學圣，合農工商賈皆來與會”。(注：王畿：《龍溪王先生全集》卷7《書太平九龍會籍》。)馮從吾與同志在西安寶慶寺講學，旬日一舉。“越數會，凡農工商賈中有志向者，咸來聽講，且先問所講何事”。(注：民國《長安縣志》卷19《風俗志》。)

儒學一旦通俗化，與民間農工商賈、仆僮炊婦輩結緣，難免會出現俗化的現象。民間出現稱孔子為“孔圣人老爺”，(注：鄭仲夔：《雋區》卷8《通雋》。)事實上就是晚明儒學通俗化的必然結果。

(三)士人的山人化

在晚明儒、佛、道合流的過程中，從士人中游離出山人這種特殊的社會階層，其實并不足怪。原因很簡單，隨著儒、佛、道合流而來者，為儒、佛、道的世俗化，而其世俗化的特點，無非就是嗜名、求利。即以禪宗為例，在明末已成為“文士之變相”，而其特點，正如張爾岐所言，不過是士人好名的積習所致而已。(注：張爾岐：《蒿庵閑話》卷2。)士人好名積習難改，然士人談禪說玄，難道僅僅是為了釣名？事實并非止此。隨著儒、佛、道世俗化的深入，所謂的“名士”，亦并非清慎干凈，更多的是帶有世俗化以后的因子。正如陸文衡所揭示，在明末，欲成為名士并不難，只要有數十金，出入于禮懺會、賭博場即可。(注：陸文衡：《嗇庵隨筆》卷4。)正如作者所言，此言雖謔，卻是切中世情。那么，當時的世情又是如何呢？這可以黃宗羲的一段話作為概括：“余嘗言，今日士大夫，大概多市井之氣。”(注：黃宗羲：《孟子師說》卷7《自范之齊》章。)所謂“市井氣”，說白了，仍然不過是求利意識太濃。

從這種角度而言，山人的出現則是最好的反映。何謂“山人”？原本應該是一些隱居巖澤、身自高潔之人。那么，晚明的山人又如何呢？恰如明人董斯張所言：“古巖澤有宰相，今市井皆山人；古簪珥有丈夫，今冠裳多婢妾。”(注：董斯張：《吹景集》卷1《朝立閣雜語四十則》。)換言之，晚明的山人，不過是一群挾詩文以奔走公卿之門的布衣，多有市井氣。

結語

導源于明初的儒、佛、道三教合流思潮，經過明代中期的發展、演變，至晚明而成一時風氣，并開始向世俗化方面演進，其影響已是相當深遠。假若說倡導三教合流者多為士大夫的上層，而其影響則已及于一般士子。萬歷以后時文中風行佛經、道藏之語，(注：《明神宗實錄》卷183，萬歷十五年二月戊辰條。)就是最好的例證。

儒、佛、道合流的一大結局，就是導致儒、佛、道世俗化。所謂世俗化，就佛、道而言，就是從遠離人情物理的虛寂、玄遠世界，回歸充滿人情意味的塵世；而從儒學的角度來看，就是從程朱理學那種極端化的“天理”，回復到頗有人情味的“良知”，從而與近代化的進程桴鼓相應。

毋庸諱言，隨著儒、佛、道三教的合流，儒、佛、道世俗化的深入，不免產生了一股“狂禪”的習氣，從而導致士人逾越禮教的規范，縱欲主義的思潮泛濫；甚或佛、道二教清凈門風敗壞，僧人、道士趨于無賴化。

從明代儒、佛、道三教合流觀念的變遷來看，初期合流不過是藉此維系禮教秩序下的傳統統治。而至中期以后，士大夫或逃釋，或趨玄，三教合流已成定勢，無不說明理學已是窮途末路。而尤其值得注意的是，一些儒家異端分子從儒家陣營中游離出來，舉起三教合流的大旗，從而使這一思潮更加深入民間，并在晚明各個文化層面烙下深淺不同的印記。(信息來源：摘自《中央民族大學學報》)

編輯：小月

總結

以上是生活随笔為你收集整理的明代儒佛道的合流及其世俗化的全部內容，希望文章能夠幫你解決所遇到的問題。

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