昭慧法師：《佛教規范倫理學》書摘

釋昭慧

一、緒言

本書依法哲學以探索佛教戒律(成文法或不成文法)背后更為基礎性的理論系統(基本原理與中層原則)，并依法理學以論述僧伽實體法的層級與程序法的效用。

由于佛弟子所面對的許多倫理情境，未必盡有現成法規可以依循，所以基本原理與中層原則的理解，實有助于佛弟子舉一反三，在每一個倫理情境之中，作“相應于佛法”的價值判斷；或是在遇到價值沖突的時候，作“相應于佛法”的倫理抉擇。而基本原理與中層原則的理解，更有助于佛教團體(包括僧伽或居士團體、乃至佛教的慈善、文教單位)依程序正義而修訂或增制出“相應于佛法”的內部法規。本書之作，目的在于就以上(價值判斷、倫理抉擇與制訂法規)三個面向，提供一點協助。可以說，本書即是一套詮釋佛教行為規范系統的“佛教規范倫理學”(Buddhist normative ethics)。[1]

本書上篇建構佛教規范倫理學中之“基礎倫理學”(fundamental ethics)，故名“理論篇”；下篇名為“應用篇”，筆者選輯了近作八篇論文，這都是佛法觀點的“應用倫理學”(applied ethics)，其中有四篇內容都與生命醫學倫理學(biomedical ethics)相關。

此中原亦牽涉到許多更根源的“后設倫理學”(metaethics)議題，例如：何謂善、惡、對、錯？道德語句(moral statements)究竟有否認知的內涵與真假值？是否可由自然性質(natural properties)或經驗性語句來加以檢證？這已涉及當代的分析哲學。本書間亦視需要而就道德語句以作“后設”式的分析，但不以此為全書主軸，也不擬另立篇章，完整且有系統地論述相應于“后設倫理學”的佛法觀點。

本書之作，有“對話”的特色，全書時見與其他宗教或當代倫理思潮的對話。最重要的是，筆者意圖透過從“佛教倫理學”到“戒律學”的思想建構，而與佛教的傳統律學界展開思想、觀念乃至方法論的對話。

對于友教的倫理系統，筆者還是保持“宗教對話”的尊重態度，但是對于教內倫理問題的批判性較強。例如：傳統、保守且積非成是的男尊女卑相關法規，由于它實際上已形成了“吃人的禮教”，對佛教修道兩性的心靈，都已造成了鉅大的戕害，而且見不到相對有益的倫理意義，筆者難免會依法哲學與法理學，而作較為嚴厲的質疑與批判。此下綜述本書中的幾個特色：

( 一)、方法論之對話：
九十年八月間，筆者著〈撰寫“佛教倫理學”的“教證”與“理證”〉，并于同年九月十五日宣讀于現代佛教學會“佛教倫理學”學術研討會上(臺北：臺大哲學系館；本文刊于九十年第五期《法光學壇》)，在該文之中，筆者提及有關“教證”采用與“理證”鋪演方面的一些考量。本書乃將該文納入而增訂之，作為一個以“問題意識”為導向的，方法論上的探索。

( 二)、與戒律學之研究者、奉行者展開對話：
闡述佛教規范背后的基本原理與中層原則，期能開拓視界，對教條主義之種種弊端，展開反省與批判。

( 三)、與其他宗教(特別是基督宗教)倫理學之對話，
用供讀者見出兩個思想系統之差異與交集，及其差異與交集之緣由。此一對話，目的不在于作“宗教優劣”的比較，而是讓讀者更加清晰地看到兩種宗教倫理學系統的個別特質。

( 四)、與當代倫理學所關注的部分議題，依佛法之觀點作一對話(部分已屬于后設倫理學范疇)。
比如：依佛法以觀，人性究竟系利己主義抑或利他主義？道德的多樣性呈現，究竟是否證明了倫理相對主義，抑或仍可于這種文化相對性中找到其共通的客觀真理？進以言之，真理究竟系多元、相對，抑或一元、絕對？依佛法以觀，對當代規范倫理學之三大學派：效益主義、義務論與德行倫理學所提出的道德原則或倫理判準，有何看法？對上項問題，筆者將在簡要介紹內容之后，即以佛法觀點作一回應。但為了避免“炒冷飯”，且為節篇幅，故于諸家學說之細部分類，以及學派之間的相互論辯，則本書將不再條陳縷述，讀者可自行參看中、西“倫理學”之相關書籍。

( 五)、善的心理與對的行為，即使是在非宗教者或其他友教人士的身上都可看到。反之，邪惡的心靈與錯謬的行為，也不乏出現在佛教徒的身上。特別是，在筆者和基督宗教的神父、牧師、修士、修女與平信徒長期接觸的過程中，對于他們的愛德、公義、正直、善良，以及溫文儒雅之氣質的自然流露，常是深深地受到感動！

筆者的個性長于“辨異”，一向認同印順導師的看法：“非精嚴不足以融貫”。[2]故此不主張籠統顢頇地將諸家思想“放在一鍋炒”，或是和稀泥地聲稱“信不信教或信什么宗教都一樣”，而希望能以精嚴的思辨方式來探索：是否個人的良善心理與行為(身口意三善業)，只要在生命的長遠時劫之中習以成性，就會在各種宗教或文化氛圍內發生正面的作用？倘或如此，則德行倫理學之說法，就有其他二家(義務論與目的論)所無可取代的重大意義；而來自經驗的體會，讓筆者不得不傾向于這樣的結論——當然筆者也知道，依個人在生活經驗中的觀察，雖可拿來檢證某些理論，但因它屬于歸納式的命題，所以永遠無法以“全稱命題”的形態出現。

相對而言，同樣來自經驗的觀察，吾人明明看到了各種宗教思想，是如此強烈地在左右著世人的倫理認知、價值判斷乃至行為實踐，伊斯蘭的“圣戰”論與各大世界宗教對女性的打壓與歧視，即為宗教思想所產生負面影響之著例。各種宗教思想所影響的，不只是個人的認知與行動，它們還影響著教會或僧團的制度；在這些不同制度下長期生活的人，又會被形塑成某些不同的性格傾向與行事作風。而這又不是單純從“動機”以論善惡的德行倫理學所能解釋的現象，而必須回到現實操作的層面，思索義務論與目的論所提供的道德原則與道德判準，妥善地看待認知與行為之間的復雜關系。

( 六)、依上所述，可知各宗教理論還是有可能會被導入一些思維陷阱，致令個人的倫理認知與倫理行為產生偏差的現象。本書于此中分別提出基督宗教與佛教各自可能面對的質疑，而作一歸納性質的對話。例如：基督徒有積極進取、彰顯公義的優點，但其“一生一切”論易于出現排他性，從而抵消了愛與公義的良好品格；佛教徒則時常陷入“一即一切”論的玄學思維，或是產生宿命式的“業障”論，從而削弱了慈悲與正義的良好品格，以及積極進取的奮斗意志。(本節摘自《佛教規范倫理學》第一章第一節)

二、宗教、倫理與宗教倫理學
自古至今，倫理并不一定要依宗教而存在；宗教的信奉者與不信奉者都一樣要有“如何自處”或是“如何待人”的行為規范。但是反之，宗教(包括佛教在內)，是否必須涉及倫理(ethics)或道德(morality)？或者，宗教是否可以縮小倫理關切的范疇，讓內部成員單只關切(攸關個人生命處境之)個己倫理，而完全不須涉及(攸關他者或群體處境的)群己倫理與(攸關自己所置身之世間的)環境倫理？這是本節所欲探究的問題。

在基督宗教，有“屬靈”抑或“屬世”的路線之爭，在佛教，也有“出世”抑或“入世”的路線之爭，這已是一個古老的爭議性話題。話說回來，即使是純重“屬靈”或“出世”的隱修僧，僅為了“立足世間”以達成隱修目的之“利己”理由，亦不得不顧及群己倫理與環境倫理。否則他們將會受到社會的強大排斥或干預，處境維艱，那時即連隱修也終將成為奢望。

其次，更積極而言，無論是為了實踐諸如基督宗教的“愛德”或佛教的“慈悲”教義，還是為了讓所弘傳的教義，得以受到世人的接納與肯定，以遂其濟世救人的理想，宗教也不能將“倫理”置之度外。

這都還是理性層次的思辨。更深層而言，生命既立足于天地之間，焉能不沉思默想于個己處境、群己關系，焉能無所感于山岳之壯偉、河海之澎湃、星空之浩渺、鳥獸蟲魚之蜎飛蠕動、草木花果之蓬勃生機？既有所思所感，則面對個己、他者、群體、動物、植物，乃至環境中的無情之物，必有以思對應之道。而對應之道的探索，正是哲學與宗教的源泉。

基督宗教與佛教都不免觸及到倫理或道德的議題。基督宗教的宗教學者或神學家從各自的神學觀點開展出具有特色的神學倫理學(theological ethics or moral theology)。推而廣之，凡是對各宗教之倫理思想作系統分析之學，吾人都可名之為宗教倫理學(religious ethics)；縮小范圍而言，對佛教之倫理思想作系統分析之學，即名之為佛教倫理學(Buddhist ethics)。

在西方，基督宗教是很自覺地建構著整套的倫理神學，因為源自西亞的希伯來宗教，有必要與西方本土的希臘哲學，作積極性的對話。而希臘哲學早在亞里斯多德(Aristotle)的時代，就已建構了“倫理學”的體系，為此，中世紀經院哲學大師湯瑪斯·阿奎那(Thomas Acquinas)，還綜合希臘哲學與希伯來神學，使用亞里斯多德的哲學方法，而建構其兼顧“自然律”與“神律”的道德學說。

東方的佛教因為沒有這種背景，所以雖然在它的古典之中，有許多與倫理、道德相關的豐富素材，近人著作也有一些史學進路的佛教倫理議題之探討，依佛教經典資料或佛教國家之相關史料，研究佛陀時代或是各時代、地區之佛教的生活倫理、社會倫理、經濟倫理，但那都還是在“實然倫理”的層面所作的紀錄與描述。在筆者所閱讀的佛教群籍之中，未曾發現有任何專論，有意識地建構一套哲學進路的“應然倫理”之學，此所以筆者在民國八十四年，會撰著哲學進路的《佛教倫理學》以為大學教材，并進而撰著本書以饗讀者。(本節摘自《佛教規范倫理學》第三章第二節)

三、“利己主義”與“利他主義”
如前所述，由于緣起法則中，事情的開展隨著善因緣的牽動，而有著無限的可塑性，所以即使是從旁協助當事者的“護生”行為，也有它相對的效果與善性的循環。然而這還只說明了“護生”的合理性；合理的事，未必就是必須做的事，“善因緣可以相對改善處境”，這是一個“實然”命題，但“我們應制造善因緣，好能相對改善處境”，這卻是一個“應然”的命題。在后設倫理學有關道德語句的討論之中，如何從實然過渡到應然？這是一個重大難題。更何況，倘只是“必須改善自己的處境”，那還有“自己的強烈欲求”可以為憑，而“必須改善他人處境”這樣的指令，其依憑又復何在？“護生”，包括消極的不傷害生命與積極的拯救生命、讓他們離苦得樂，這難道是每一個佛教徒(乃至每一個人)必盡的“義務”嗎？

于是我們要進一步探索在倫理學中“利己主義”與“利他主義”的兩種看法，以及對應于此二種主張，如何提供一個“實然”層面的佛法觀點。

“利己主義”有強烈的“目的論”(teleological theory)傾向。心理利己主義(psychological egoism)認定：所有人類的行為都是出自于“自我關懷”(self regarding)，而且即使是關懷他人，導致自己的效益有所減損，但其目的都是為了讓自己獲得更多更長遠的效益。倫理利己主義(ethical egoism)則據以進一步認定：每一個人都應該提升自己的利益，人們有義務做任何有利于己的事。

但“利己主義”(egoism)并不等于目無他人的“自我中心主義”(egotism)，如果利益他人可導致己利，那么利己主義者也會勉力為之，是為“開明的利己”(enlightened self-interest)。例如：交友、誠實、助人、勤奮，這些行為即使眼前對自己不利，但長遠而言都是對自己有利的。所以，利己主義者可能與道德實踐者在表象上的行為無分軒輊。十六、七世紀英國哲學家霍布士(Thomas Hobbes)的整個倫理學和政治學理論，就是建立在“人性是利己”的假設上。他認為“自保”(self preservation)是人類最根本的欲望，人類的制度只是為了相互節制彼此欲望的無限擴展，以免帶來不利于己的后果。[3]

然而事實證明，世間還是有一類人(我們姑且依佛教術語，名之為“菩薩”，梵bodhi-sattva)，老是為了別人，而把自己的事放在一邊；他們無法忍受別人受苦，而且認定自己“應該為了他人而無條件地犧牲自己的利益”。這些人奉行的正是“利他主義”(altruism)的信念。顯然利己主義的說法即使不全是錯的，而且反應了一大部分人類的心理狀態與價值觀念，但用“全稱命題”(所有人類)以表達之，卻是失之偏頗。

“利己主義”即使不乏實例可以為證，但這并不表示：人類就完全沒有在實然層面，傾向“利他”的自然現象，也并不表示人類在應然層面“利他”的倫理實踐，必然都來自“利己”因素的考量。“心理利他主義”與“倫理利他主義”也不乏實例可以為證。例如：乍見孺子落于河中，奮不顧身勇往救助，有的甚至因此而犧牲了自己的性命。這類感人的故事，屢見不鮮。此諸義行，大都出自對受難人的惻怛之心，而不是慮及事成之后孺子家屬的感激與報酬，以及鄉里傳揚的令名美譽。那些“利己”的外部因素一旦考量進去，人就很難“奮不顧身”了，因為相形之下，內部利基的“自身安全”，當然來得更形重要。

事實可以證明：人類社會中不乏種種損己利人的布施行，在從事此諸善行的當下，是完全沒有慮及“利己”(乃至“大我”)因素的。即使這些善行讓人感覺快樂，但越是沒有“利己”動機的善行，它所招感來的快樂就越是強大而殊勝；也就是說：感到快樂，這是從事善行自然獲致的結果，卻不是他們從事善行的原始動機。至于這些事實背后的原理何在？將留待下一節作進一步的探究。

這些利他主義的事例，同樣只是證明了：“利他主義”反應了另一部分人的心理狀態與價值觀念，但也同樣無法以“全稱命題”，證成所有人類都是如此。(本節摘自《佛教規范倫理學》第五章第四節)

四、“中道”之定義與內涵
依第五章第三節所述，人在無限因緣推移的情況之下，依然存在著“相對的選擇自由”。而在自己、他者、群體乃至動物、植物、無生物之間，人也得時常作倫理判斷，以決定自己“要如此”而“不要如彼”。問題是，“要如此”而“不要如彼”，其判準何在？人如何善用“相對的自由”，而盡可能妥善地、正確地作好每一個當下的選擇？在此，佛陀拈出“中道”(梵madhyama-pratipad)一詞，作為倫理實踐的總綱領。

“中道”常被誤以為是模棱兩可，或是放棄選擇。其實“道”也者，途徑是也；中道即是為了達到“中”之目的，所選擇的一種途徑。這當然不會是“放棄選擇”，而且由于所選擇的途徑極為明確，所以也沒有模棱兩可的空間。

簡要而言，“中”涵蓋著雙方面的目標，一方面主觀態度必須維持“中正”而無所偏袒，另一方面對客觀事理必須窮究問題的“中心”(根本核心)。透過這種公正而勤奮的態度，方能無所偏頗地從關涉到的各方因緣，而作深入考察與合理推究，徹底了解問題的真相，從而尋求合理的解決之道，是為“中道”。

“不偏不倚”是倫理判斷的要領。它不但要藉助于公正的品格，易地而處的同理心，也要藉助于對更多相關因緣的認知。是以“中道論”既不偏于唯心論，也不偏于唯物論，而是心物相涉、心境相待的緣起論。

經過“不偏不倚”的倫理判斷，發為行動，方為“中道”——個人或團體處在時代環境之中，要有不偏不倚的對應之道；人我之間相互對待，要有不偏不倚的對待之道；縮小范圍以言個人煩惱，也有其不偏不倚的對治之道。但切莫以為，這“不偏不倚”必然就是幾何線兩端的中間點。懶于抉擇而一心只求“標準答案”的人，反而無法培養出敏銳的心智，實踐中道的生活。

例如：佛說“不苦不樂”，是為中道，這是智者的過來人語。佛陀以其修道的切身經驗而深切認知：世間欲樂與禪定喜樂固不可恃，種種苦行也無益于生命的解脫，于是在自我對待方面，他向弟子們提示了“不苦不樂”中道，以為生活要領。如何而能“不苦不樂”到恰如其份？重點不在于千篇一律地找尋中間的那個定點。因為這個定點，是有可能隨著個人根性、角色與周遭環境而有所調整的。奢華成性者，需要的是中間偏苦的訓練；嚴苛待己者，需要的是中間偏樂的緩沖。同樣是“不苦不樂”，在家人士的生活水平，可能還是在“中間”之上；出家僧侶就以“中間”以下的生活水平為宜。而在普遍赤貧或是普遍富足的大環境中，個人“不苦不樂”的生活水準，自亦有所不同——同樣的深院大宅，座落在貧民區格外引人側目，但在大廈如云的都會中心，就沖淡了豪門巨富的色彩。

依于上述，我們不妨嘗試著為“中道”下一個比較精確的定義：“在可見聞覺知的因緣條件之中，無私地作相對最好的抉擇”。

言“可見聞覺知”者，預留了感官、認知有其局限的伏筆，行為主體必須意會到：這些“可見聞覺知”的因緣，并不窮盡所有因緣，所以在作抉擇之時，不敢自詡所有的抉擇都是“絕對真理”，而只能謙遜地承認：這是目前為止“相對最好”的選擇。

例如：人類最初發明核能發電時，認為那是零污染、高功能、低費率的一種發電方式，所以各國紛紛設置核電廠。當其時，人們認為這是一種正確的公共政策。但不料其后發生諸如蘇俄車諾堡原子爐爐心熔毀、核輻射外泄的重大事故，禍害慘烈，牽連廣遠。經過此一慘痛教訓，人們必須承認：核能發電其實是一樁錯誤的選擇。顯然，受限于認知的因素，眼前所見“最好”的選擇，異日認知增廣之后，往往會發現它是“不好”的選擇。既然如此，中道論者只能對自己的選擇，保持一種謙遜的態度。謙遜的態度，縱使不能保證其選擇之絕對正確，卻可減少固執己見而重覆犯錯的機會。

再者，緣起論的陶冶下，所產生的自通之法，乃至“緣起無我”的洞觀力，也有助于吾人在抉擇之時，將“自我利益”放在一邊，而為眾生利益以作“無私”的抉擇。例如：明明知曉核電政策所潛伏的重大危機，以及核廢料無法處置的重大難題，但是有些人依然選擇了核電政策，原因是：自己所處地區已在核電災變危險區域之外，核廢料的掩埋場也距離自己的住處與上班地點甚遠，自己既不須負擔核能發電乃至核電災變的任何風險，又可坐擁核能發電所帶來的種種生活便利。這就是一種遠離“中道”的抉擇，因為行為主體沒有“無私”的公正態度，無法與承受核電風險的居民易地而處，尊重他們的感受，體貼他們的痛苦。

職是之故，政客或商賈也在隨時因應“可見聞覺知的因緣條件”，而“作相對最好的抉擇”，但那不即是“中道”，而是“賺取個人的最大利益”，差之毫厘，失之千里。所差正在“有私無私、有我無我”之別而已。(本節摘自《佛教規范倫理學》第六章第一節)

O 以上四節引文，摘自昭慧法師著《佛教規范倫理學》乙書之中，全書360頁，定價360元，法界出版社已于三月下旬出版。

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[1] 有關“規范倫理學”、“應用倫理學”之定義與類別，詳見本書第三章第一節，頁二九—三五。

[2] 印順導師：“然也覺得：‘離精嚴無貫攝，離貫攝無精嚴’，而其實長于辨異。”〈我懷念大師〉，《華雨香云》，頁三○三。

[3] 以上有關兩種“利己主義”、“自我中心主義”以及“利他主義”的內容，還有西方哲學家在這方面的相互質疑與論辯，詳見林火旺：《倫理學》，頁四九—七○。

總結

以上是生活随笔為你收集整理的昭慧法师：《佛教规范伦理学》书摘的全部內容，希望文章能夠幫你解決所遇到的問題。

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